Nhân quả và nhân duyên

I. Nhận thức cơ bản về Phật giáo

(I) Đức Phật là gì?

Phật là dịch âm từ tiếng Phạn cổ của Ấn Độ.

Đức Phật bao hàm nghĩa: tự mình giác ngộ, giác ngộ người khác, giác ngộ tất cả, không có gì mà không biết, không có lúc nào mà không tỉnh giác, cho nên còn được xưng là nhất Thiết Trí Nhân hoặc Chánh Biến Tri Giác.

Đức Phật được dịch tắt là Phật, là thái tử của tộc Thích Ca được sinh ra tại thành Ca Tỳ La Vệ ở Ấn Độ, cách đây hơn 2600 năm (năm 623 trước Công nguyên) trên thế giới của chúng ta, sau khi thành đạo được gọi là Thích Ca Mâu Ni. Thích Ca là một họ tộc, nghĩa là Năng Nhân, Mâu Ni là tôn xưng thông dụng đối với Thánh nhân của Ấn Độ thời cổ đại, nghĩa là Tịch Mặc. Đây là giáo chủ của Phật giáo.

Tuy vậy theo lời dạy của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, chúng ta có thể hiểu được rằng, mặc dù trong ghi chép lịch sử hiện nay chỉ có một mình Thích Ca là Phật, nhưng trong quá khứ xa xôi trước đây, đã từng có Phật đản sinh ở thế giới này, trong tương lai xa xôi về sau, cũng sẽ có Phật đản sinh ở thế giới này, hiện tại các thế giới trong mười phương cũng có rất nhiều Đức Phật đang tồn tại.

Cho nên, Phật giáo không cho rằng Đức Phật là độc nhất vô nhị, Phật giáo thừa nhận quá khứ, hiện tại, tương lai có vô lượng vô số Đức Phật, và tin rằng tất cả mọi người, toàn bộ chúng sinh hữu tình (chủ yếu chỉ động vật), bất luận đã tin Phật hay chưa, trong tương lai cũng đều có thể thành Phật, bởi vì Phật giáo tin rằng: Đức Phật là chúng sinh đã giác ngộ, chúng sinh là Phật chưa giác ngộ.

Về cấp độ mà nói, người phàm và Thánh tuy có sự khác biệt, nhưng về bản chất thì Phật tính đều bình đẳng. Cho nên, Phật giáo không sùng bái Đức Phật như một vị Thần duy nhất, và cũng không thừa nhận sự tồn tại của một vị Thần sáng tạo vũ trụ. Vì vậy tín đồ Phật giáo là người vô Thần .

(II) Đức Phật có phải là Đấng sáng thế không?

Không. Phật giáo chánh tín không có quan niệm Đấng sáng thế, Đức Phật là người giác ngộ ở nhân gian, tuy Đức Phật có thể giác ngộ tất cả nguyên lý của thế gian, nhưng lại không thể thay đổi trạng thái vốn có của thế gian; Đức Phật tuy có thể hóa độ chúng sinh, song chúng sinh có thể cứu độ được hay không, còn phải tùy thuộc vào chúng sinh có tự mình nỗ lực hay không mà quyết định.

Đức Phật là lương y tốt nhất, có thể chẩn đoán chữa trị những đau khổ của chúng sinh, uống thuốc của Ngài ắt sẽ được cứu độ, còn nếu không chịu uống thuốc thì Đức Phật dù có thương cũng không cách gì cứu được; Đức Phật là người hướng dẫn tốt nhất, có thể dẫn dắt chúng sinh thoát khỏi khổ hải thế gian, nếu nghe theo sự hướng dẫn của Phật ắt sẽ được cứu độ, nếu không theo hướng dẫn thì dù Ngài có thương cũng không không thể giúp gì được. Bởi thế, Đức Phật Không phải là Chủ sáng thế, thậm chí không hy vọng chúng sinh chỉ sùng bái trên hình thức đối với Đức Phật; nếu có thể thực hành những lời dạy của Phật, cũng có nghĩa là gặp Phật kính Phật vậy, bằng không, cho dù gặp được Đức Phật khi còn tại thế thì cũng như không gặp Phật vậy.

Cho nên Đức Phật không phải là Đấng sáng thế, cũng chẳng phải là Thần chủ trị, Đức Phật chỉ có thể hướng dẫn chúng sinh phương pháp đoạn trừ đau khổ để đạt được an lạc, bản thân Đức Phật tuy đã đoạn trừ đau khổ đạt được an lạc, nhưng lại không thể đoạn trừ đau khổ đạt được an lạc thay cho chúng sinh. Đức Phật là nhà giáo dục lớn , đạo sư của người và trời, chứ không phải là nhà ảo thuật và nhà ma thuật, Ngài không cần phải gạt người khác rằng “thay người chịu tội”, Ngài dạy chúng ta cần tự mình chịu trách nhiệm với tất cả mọi việc ──“trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu.”

(III) Bồ Tát là gì?

Bồ Tát cũng là dịch âm từ tiếng Phạn cổ, và là dịch tắt, dịch trọn vẹn là “Bồ Đề Tát Đỏa”. Bồ Đề nghĩa là giác ngộ , Tát Đỏa là hữu tình; Bồ Tát chính là một hữu tình đã giác ngộ. Hữu tình nghĩa là sinh vật có tình ái và cảm tình, chủ yếu là chỉ động vật. Bồ Tát là chúng sanh có tình thức đã đạt giác ngộ , đồng thời cũng có thể giác ngộ sự đau khổ của tất cả chúng sinh, thương cảm với sự đau khổ của tất cả chúng sinh, tiến đến giải cứu sự đau khổ của tất cả chúng sinh. Cho nên thông thường những người hay làm việc thiện bố thí và cứu giúp người nghèo khổ hoạn nạn được gọi là có “tấm lòng Bồ Tát”.

Nghĩa gốc của Bồ Tát khác với quan niệm của dân gian, Bồ Tát là người sau khi tin Phật học Phật, phát nguyện tự độ độ người nhẫn đến xả thân mình để cứu người. Cho nên Thổ Địa, Thành Hoàng, ma quỷ Thần Thánh được nặn đất khắc gỗ, tuyệt đối không thể gọi là Bồ Tát.

Bồ Tát là thân phận mà chúng sinh cần phải trải qua trước khi thành Phật, chúng sinh muốn thành Phật thì phải phát tâm nguyện lớn, chủ yếu nhất gồm có 4 điều, gọi là tứ hoằng thệ nguyện: “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ, phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.” Có thể thấy, để trở thành một vị Bồ Tát thực thụ là không hề dễ dàng.

Song bắt đầu từ lúc phát tâm phát nguyện cho đến khi thành Phật, đều có thể được gọi là Bồ Tát, cho nên có sự khác nhau giữa Bồ Tát phàm phu và Bồ Tát Thánh hiền. Thông thường Bồ Tát được nói trong Kinh Phật đều là chỉ Bồ Tát Thánh vị, theo “Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh”, Bồ Tát chia làm 52 cấp vị, chỉ có 12 cấp vị là Thánh nhân, đó là từ Sơ địa đến Thập địa, cộng thêm Đẳng Giác, Diệu Giác. Thực ra, Bồ Tát Diệu Giác là Phật, Bồ Tát Đẳng Giác là đại Bồ Tát sắp thành Phật. Quan Thế Âm, Đại Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền, Di Lặc, Địa Tạng .v.v. mà chúng ta biết chính là đại Bồ Tát Đẳng Giác.

(IV) Giáo lý cơ bản của Phật giáo là gì?

Giáo điển của Phật giáo rất nhiều là điều mà ai cũng biết, cho nên cho đến hôm nay, không thể chỉ định cứng nhắc rằng một bộ nào hay những bộ nào là bộ Kinh Phật mang tính đại diện, sở dĩ Trung Quốc xuất hiện khá nhiều tông phái là bởi do lập trường về các Kinh luận của tông phái đều không giống nhau.

Song, giáo lý Phật giáo có một nguyên tắc cơ bản, đó cũng là đạo lý mà Thế tôn Thích Ca đặc biệt khai ngộ đối với vũ trụ nhân sinh, ngộ được đạo lý Duyên Sinh.

Duyên Sinh nghĩa là do nhân duyên sinh ra, cũng có nghĩa là do các loại quan hệ kết hợp mà sản sinh ra các loại hiện tượng. Ví dụ một bài viết có thể trở thành một bài văn, có thể đến được tay người đọc, có thể khiến cho người đọc hiểu rõ những vấn đề liên quan đến Phật giáo, mối quan hệ bên trong đó (nhân duyên) dường như là đơn giản, thực tế lại cực kỳ phức tạp; nguồn gốc và sự hoàn thiện của chữ viết; sự tích lũy, tiến bộ và hấp thụ của tri thức; sự nhiệt thành lành mạnh và kiến giải, thêm vào đó là sáng tạo và vận dụng câu văn, sắp xếp kiểm tra chữ và in ấn bài viết, gửi thư và chuyển phát, cuối cùng còn phải có sở thích, tri thức và tinh thần của bản thân người đọc, mới có thể hoàn thành nhiệm vụ đưa một bài văn từ tác giả đến người đọc.

Lấy ví dụ quan hệ này (nhân duyên) vẫn còn thô thiển và dể hiểu, nếu tiến thêm một bước quan sát, mỗi phần trong một mối quan hệ cũng đều liên đới với khá nhiều quan hệ, hiện tượng quan hệ liên đới này chính là nhân duyên. Sự xuất hiện của sự vật là do sự tụ hợp của nhân duyên; sự biến mất của sự việc là do sự phân tán của nhân duyên, đó được gọi là “duyên sinh duyên diệt”.

Chính bởi vạn sự vạn vật trong vũ trụ đều là do duyên sinh do duyên diệt, đều là biến hóa vô thường, cũng chứng minh được tất cả các hiện tượng đều là giả có, có tạm thời, huyễn hiện; từ một bọt khí trên mặt nước đến toàn bộ thế giới, cho đến tinh cầu trong vũ trụ cũng đều như vậy, đều không phải là vĩnh hằng. Đã không phải là thực tại vĩnh hằng, thì minh chứng được tất cả đều là không, cho nên Phật giáo gọi đạo lý này là “duyên sinh tánh không”.

Phật giáo luôn bị người ta gọi là không môn, nguyên nhân là do đó. Nhưng mọi người lại hiểu lầm nghĩa Không của Phật giáo rất nhiều. Bởi vì “không” của Phật giáo nói về vấn đề không có sự vật nào là cố định không biến đổi cả, cái Không này tương đương với nghĩa của không thực có, chứ không có nghĩa là không tồn tại, nhiều người cho rằng đã không rồi, thì tất cả đều không có nữa. Thực ra, Phật giáo từ việc phân tích quan hệ duyên sinh để giải thích đạo lý không có thực thể; giống như một chiếc xe hơi, nếu dùng con mắt của nhà hóa học để phân tích thì xe hơi không thực có, xe hơi chỉ là các loại nguyên tố và quan hệ kết hợp thành mà thôi, nhưng theo hiện tượng mà nói, khi xe hơi chưa hỏng đến nỗi phải đưa vào lò đun để đun lại, thì xe hơi vẫn là xe hơi.

Cho nên Phật giáo nói duyên sinh tánh không là chú trọng vào phân tích và rõ thấu bản chất, từ đó cảnh tỉnh chúng ta rằng mình đang sống trong cảnh giới ảo vọng, đừng vì ham muốn danh lợi vật chất hư vọng mà biến thành vật hy sinh của danh lợi vật chất và ham dục, đây gọi là nhìn thấu, gọi là buông bỏ. Nhìn thấu ảo cảnh của hiện tượng, rồi buông bỏ lòng tham lam không biết chán đối với danh lợi vật dục, chứ không phải là phủ định sự tồn tại của hiện tượng, cho nên Phật giáo nói bản thể là không, nhưng vẫn không thể tách rời khỏi hiện tượng giả hữu mà tồn tại, bởi vì nếu không có năng lực giải thoát sinh tử, cuối cùng vẫn ở trong vòng tạo tác của nghiệp lực và thọ báo, nghiệp lực cũng là ảo hữu, nhưng lại có thể dẫn dắt sanh mạng thăng đọa mà cảm nhận vui khổ.

Ở đây đừng quên rằng: sự giả hiện giả có của tất cả các hiện tượng đều do sự cảm hóa từ nghiệp lực của chúng sinh. Bởi thế nếu có thể ngộ thấu đạo lý duyên sinh tánh không, thì có thể không bị mê hoặc và bức bách bởi tất cả các ảo cảnh; sẽ không phải làm nô tỳ cho tất cả các ảo cảnh, mà sẽ được tự do tự tại, đó là một loại công phu giải thoát sinh tử. Con người một khi không chịu sự chi phối của cảnh giới bên ngoài, thì họ có thể không tạo nghiệp sinh tử, mà có thể giải thoát sinh tử hoặc tự chủ trong sinh tử.

Đó chính là giáo lý cơ bản của Phật giáo.

(V) Làm thế nào để trở thành một tín đồ Phật giáo?

Các giáo phái cũ và mới của Cơ Đốc giáo không một giáo phái nào không coi trọng việc rửa tội, sau khi trải qua rửa tội mới được coi là đủ điều kiện trở thành tín đồ Cơ Đốc. Cũng giống như việc làm mê tín của ngoại đạo Ấn Độ khi cho rằng tắm gội trong “sông Thánh” tức có thể trừ diệt được các tội ác. (Ghi chú)

Song, nếu gia nhập Phật giáo chánh tín, trở thành tín đồ Phật giáo, ắt phải trải qua nghi thức “tam quy”, tính quan trọng của nghi thức này cũng giống như việc Quốc vương đăng ngôi, Tổng thống nhậm chức và Đảng viên vào Đảng vậy, là biểu hiện một lời tuyên thệ trung thành, một lời hứa tha thiết, một sự cầu nguyện khát khao, một sự mới mẻ của sự sống, một nơi nương tựa thành kính được phát ra từ trong nội tâm, cho nên Phật giáo cực kỳ coi trọng. Nếu không, cho dù tin Phật bái Phật, cũng không phải là học sinh chính thức, mà chỉ là học sinh dự thính, đối với tâm lý tín ngưỡng có kiên định hay không việc này có tác dụng rất lớn.

Nghi thức tam quy là mời một vị tăng ni xuất gia làm chứng, và truyền trao nội dung tam quy, đó là:

“Con là…, suốt đời quy Phật, suốt đời quy y Pháp, suốt đời quy y Tăng. (đọc 3 lần)

Con là…, quy y Phật rồi, thà xả bỏ thân mệnh, cũng không quy y Thiên ma ngoại đạo.

Con là…, quy y Pháp rồi, thà xả bỏ thân mệnh, cũng không quy y tà thuyết ngoại đạo.

Con là…, quy y Tăng rồi, thà xả bỏ thân mệnh, cũng không quy y tà chúng ngoại đạo. ”

Nghi thức tam quy đơn giản nhưng long trọng, chủ yếu là khiến cho bản thân một lòng một dạ quay về nương tựa Tam bảo, nương tựa kính ngưỡng Tam bảo, có được lòng tin thánh khiết và kiên định. Phật là Đức Phật, Pháp là lời dạy của Phật, Tăng là người xuất gia hoằng dương Phật Pháp, từ việc quy y 3 đối tượng này, có thể đạt đến thân tâm bình an trong hiện tại và giải thoát sinh tử trong tương lai, cho tới con đường thành Phật vô thượng chí bảo, cho nên gọi là “Tam bảo”, vì vậy tín ngưỡng Phật giáo còn được gọi là “quy y Tam bảo”.

(Ghi chú) “Lợi Dưỡng Phẩm” cuốn sáu “Tăng Nhất A Hàm Kinh”: “Có một Bà La Môn khuyên Phật đến sông Tôn Đà La tắm gội trừ tội, Phật lấy không trộm, không sát sinh, không nói dối, tâm bất tăng giảm để rửa tội.”

(VI) Phật giáo có phải là Tôn giáo mang tính thế giới không?

Đúng vậy, bởi vì Đức Phật không phải là Thần bảo hộ của một dân tộc nào, Đức Phật là bậc giác ngộ Chánh biến tri của vũ trụ, Đức Phật thuộc về sở hữu của toàn vũ trụ, giác tính chính biến của Đức Phật là ở khắp vũ trụ, ánh sáng từ bi của Đức Phật chiếu khắp tất cả. Cho nên bản chất của Phật giáo là mang tính thế giới, cho đến mang tính vũ trụ.

Bởi thế hơn 2600 năm trở lại đây, Phật giáo đã dần dần phân bố khắp các nơi trên thế giới.

Khoảng 300 đến 400 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, bởi nội bộ Phật giáo có nhiều ý kiến khác nhau, cho nên chia thành hai hệ phái lớn, lớn tuổi và bảo thủ được gọi là “Thượng tọa bộ”, trẻ tuổi và tiên tiến được gọi là “Đại chúng bộ”. Sau đó Thượng tọa bộ truyền về phía Nam, truyền đến Sri Lanka, họ đại đa số dùng ngôn ngữ địa phương miền Nam Ấn Độ là tiếng Pali để ghi chép Kinh điển, cho nên sau này được gọi là Phật giáo hệ ngữ Pali, còn phái Đại chúng bộ thì truyền về phía Bắc, tuy không trực tiếp sản sinh Phật giáo Đại Thừa, nhưng Phật giáo Đại Thừa lại sản sinh ở khu vực mà Đại chúng bộ thịnh hành.

Đó là sự phân chia một cách khái quát, thực ra, từ việc khảo sát sử tích Phật giáo, đầu tiên nhất là truyền về phía Nam như Sri Lanka, Miến Điện, lại là Phật giáo Đại Thừa Phạn văn, cho nên đầu tiên Phật giáo theo phương Nam bằng đường biển truyền vào Trung Quốc là hệ Đại Thừa. Còn sự thực là truyền về phương Bắc là thế lực của Phật giáo Tiểu Thừa .

Nguồn gốc của Phật giáo Đại Thừa là từ thời Thế tôn Thích Ca, nhưng sau khi Phật nhập diệt, rất ít được Tăng đoàn Tỳ Kheo coi trọng và hoằng dương, thời gian trầm lưu cho tới bốn đến năm trăm năm mới do sự phân chia phức tạp của các bộ phái Phật giáo mà có Phật giáo Đại Thừa thay thế đổi mới theo yêu cầu thời đại, trước sau có Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân thu thập chỉnh lý và phát huy hoằng dương, mới sản sinh Phật giáo Đại Thừa, dùng Phạn văn Nhã ngữ cổ đại Ấn Độ để ghi chép, cho nên được gọi là “Phật giáo hệ Phạn văn”.

Phật giáo truyền vào Trung Quốc từ thời đại Đông Hán, tương đương với sơ kỳ của kỷ nguyên Jesus.

Các sách giáo điển của Phật giáo Trung Quốc đại đa số là bản dịch từ Phạn văn nguyên bản. Phật giáo Trung Quốc sau đó tuy thịnh hành Đại Thừa, song Kinh luận của Tiểu Thừa cũng được dịch rất nhiều, các Phật điển Tiểu Thừa quan trọng Trung Quốc đều có các bản dịch.

Trải qua giai đoạn Ngụy Tấn Nam Bắc triều tới Tùy Đường, là thời đại hoàng kim của Phật giáo Trung Quốc, cao tăng không ngừng xuất hiện, Trung Ấn giao lưu thường xuyên. Trong giai đoạn đó, Phật giáo Trung Quốc đã khai hoa và cũng đã kết quả, Tiểu Thừa và Đại Thừa tổng cộng khai lập 13 tông phái, dần dần bị kết hợp thành 8 tông phái Đại Thừa, đó là các phái nổi tiếng như Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông, Tam Luận tông, Duy Thức tông, Tịnh Độ tông, Luật tông, Thiền tông, Mật tông.

Đến sau Ngũ Đại, vì nền chính trị suy tàn và thúc giục của hoàn cảnh xã hội, Phật giáo rời khỏi trung tâm văn hóa và đi vào trong núi rừng, tăng lữ tự trồng tự ăn, không còn dùng đến nghiên cứu nghĩa lý, cho nên chỉ còn có Thiền tông biệt truyền không lập chữ viết là phát triển. Trong khoảng thời gian giữa đời Đường và đời Tống, có khá nhiều Thiền sư chân tu thực ngộ, với ngôn hành đơn giản mà chất phác đã cảm hóa được khá nhiều người, nhưng cũng bởi vậy mà đã gieo xuống một nguyên nhân xa của Phật giáo ngu muội, cho đến sau đời Tống Minh, tăng chúng tín đồ và chùa chiền Phật giáo tuy nhiều, song đã không còn linh hồn, mà chỉ còn lại bề ngoài rỗng vỏ mà thôi! Không coi trọng giáo dục, chỉ rập khuôn làm theo lên chánh điện, ăn quá đường, tu hành một cách mù quáng, rất ít có cao tăng kiệt xuất, còn tăng chúng nói chung thì cũng chẳng mấy ai có tri thức, tự hành và không hiểu, vậy thì còn có thể hóa độ người khác không? Bởi thế, tố chất của người xuất gia hầu như đã đi xuống, cộng thêm sự bài trừ của Nho gia, khiến cho dân chúng càng ngày càng không hiểu Phật giáo rốt cuộc là gì.

Cuối đời nhà Thanh trở lại đây, cuối cùng nhờ sự nỗ lực của cư sĩ Dương Nhân Sơn, sự kêu gọi hướng dẫn của đại sư Thái Hư, hoằng hóa của một số vị đại sư Ấn Quang, Hoằng Nhất, Hư Vân và cư sĩ Âu Dương Cánh Vô, Phật giáo Trung Quốc đã có được những chuyển biến; chỉ có điều có quá nhiều việc trì trệ cần giải quyết nên không sao giải quyết hết, vì vậy cho đến nay Phật giáo Đài Loan trước mắt đối với việc cải cách xây dựng sự nghiệp Phật giáo vẫn chỉ ở giai đoạn đứa trẻ đang học đi mà thôi.

Phật giáo Nhật Bản được truyền từ Trung Quốc và Cao Ly (Cao Ly là từ Trung Quốc truyền qua) từ sau thế kỷ thứ sáu, trên bản chất mà nói, Phật giáo Nhật Bản thuộc hình thức Trung Quốc, nhưng sau mấy thế kỷ gần đây, bởi tiếp xúc với phương pháp trị học của phương Tây, dùng phương pháp mới để nghiên cứu thành tích Phật học, không chỉ đã vượt trội hơn Trung Quốc, thậm chí đã trở thành độc bước tiên phong của Phật giáo thế giới. Bởi vì các học giả Nhật Bản có thể lợi dụng toàn bộ bảo tạng của Phật học Trung Quốc, lại có thể trực tiếp tìm tòi nghĩa gốc của Phật giáo căn bản trong Phạn văn và Pali văn, cộng thêm phương pháp trị học mới, liền sản sinh thành quả nghiên cứu huy hoàng. Tuy nhiên, về phương diện tu trì đạo giải thoát của Phật giáo Nhật Bản thì lại không thể bằng sự thanh tịnh và lý tưởng như các nước Nam truyền.

Sau khi Đức Phật nhập diệt, giữa thế kỷ thứ 9, thứ 10 Tây lịch, thế lực của Bà La Môn giáo ở Ấn Độ nổi dậy, Phật giáo chịu sự tàn hủy vô tình, tín đồ Phật giáo vì phù hợp thời đại, cũng sử dụng quan niệm Phạm thiên của Bà La Môn giáo (bây giờ gọi là Ấn Độ giáo), dung nhiếp trà trộn vào trong Phật Pháp Đại Thừa; những mê tín thế tục, tập quán dân gian, thậm chí nghệ thuật trong phòng the của nam nữ, cũng đều đã bị pha trộn vào Phật giáo thanh tịnh, mật giáo Đại Thừa thần bí hóa do đây mà sản sinh, đó cũng là kỳ thứ ba của Phật giáo Ấn Độ. Nhưng nhiều ưu điểm của Phật giáo đã bị Ấn Độ giáo hấp thu rồi trở thành dinh dưỡng khiến cho họ càng trở lên hưng vượng, còn Phật giáo lại hấp thu tín ngưỡng thấp kém của Ấn Độ giáo và đây nhân tố khiến nó trở lên suy đồi hơn!

Bởi thế, sau cuối thế kỷ thứ 10 Tây nguyên, dưới sự phá hủy của hai lớp Ấn Độ giáo trước rồi sau đó tới sự xâm nhập của Hồi giáo, Phật giáo trong nước Ấn Độ đã biến mất. Nhưng lịch sử ghi chép: Từ sau khi Phật giáo diệt vong, sức mạnh của nước Ấn Độ cũng dần đi xuống, đời sống của người dân Ấn Độ cũng ngày càng khó khăn, lãnh thổ của Ấn Độ không thể thống nhất được nữa, cho đến năm 1950 , mới chiến đấu dành được độc lập tự do khỏi sự thống trị của người Anh; tuy nhiên, Ấn Độ cổ đại bây giờ đã có thêm các quốc gia chủ quyền như Pakistan và Nepal.

Ngày nay các tín đồ Phật giáo trong nước Ấn Độ, tuy đã có được sự bảo vệ của pháp luật và quan tâm của Chính phủ, từ năm 1951 trở lại đây, đã cho thấy sự tăng gia nhanh chóng, nhưng trong tổng số nhân khẩu gần 400 triệu người, thì tín đồ Phật giáo chiếm tỷ lệ vẫn còn rất ít, chỉ từ 108 nghìn người tăng lên 3 triệu 250 nghìn người mà thôi. Điều này rất quan trọng, bởi vì có người đổ lỗi rằng nguyên nhân của sự suy yếu của Ấn Độ là do tín ngưỡng Phật giáo.

Phật giáo Tây Tạng tuy có chút quan hệ với Trung Quốc, nhưng đầu vào chủ yếu của nó là trực tiếp tiếp nhận từ Ấn Độ. Phật giáo Tây Tạng tuy cũng là Đại Thừa, nhưng chỉ thuộc một cánh Mật tông, do Thượng sư Liên Hoa Sinh của Bắc Ấn Độ truyền đi; văn hóa Tây Tạng thời đó lạc hậu, tín ngưỡng đa Thần, cho nên Mật tông thần bí mà thực có linh nghiệm đã được người dân Tây Tạng hoan nghênh tiếp nhận, nhất là đối với Thượng sư Liên Hoa Sinh, là một vị cao tăng thần tích nổi bật. Vào đời Đường, ba vị đại sĩ cùng Thượng sư Liên Hoa Sinh đến Trung Quốc truyền thọ Mật tông – ba vị đại sĩ là Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí, Bất Không, đều cùng là đệ tử đồng môn dưới trướng của Bồ Tát Long Trí. Thượng sư Liên Hoa Sinh trong giáo đoàn Tây Tạng đều mặc áo đỏ, cho nên được gọi là “hồng giáo”, nhưng đến thời đại cuối đời nhà Nguyên, đầu đời nhà Minh của Trung Quốc, cuộc sống của Lạt Ma hồng giáo thối nát, không phát triển giáo dục, bởi thế mà có đại sư Tsongkhapa đứng lên đề xướng chế độ luật định đời sống thanh tịnh, chú trọng nghiên cứu nghĩa lý hiển giáo, đại chấn tông phong, đức hóa toàn Tạng, bởi đại sư mặc áo vàng, cho nên được gọi là “hoàng giáo”. Mật giáo của Mông Cổ, Nepal đều là nhánh của hệ Tây Tạng.

Phật giáo Ấn Độ sau khi Phật diệt độ, nói một cách đại khái, được chia làm ba thời kỳ: Thời kỳ thứ nhất là thời gian 300-400 năm sau khi Phật nhập diệt, phát triển Phật giáo Thượng tọa bộ, đại diện bởi Sri Lanka ngày nay; thời kỳ thứ hai là sau khi Phật nhập diệt giai đoạn từ 300-400 năm đến 500-600 năm, đã phát triển hiển giáo Đại Thừa, đại diện là Trung Quốc, Nhật Bản ngày nay; thời kỳ thứ ba là giai đoạn 900 hoặc 1000 năm sau khi Phật nhập diệt, đã khai xuất Mật giáo Đại Thừa, đại diện bởi Tây Tạng ngày nay. “Hiển giáo” nghĩa là chú trọng về phần nghiên cứu thảo luận về nghĩa lý; “Mật giáo” nghĩa là chú trọng về thực hành nghi thức, trì tụng chú văn, đặc biệt tín ngưỡng sự gia trì của Thần lực.

Nói một cách khác, thời kỳ thứ nhất là Phật giáo Thanh Văn hóa, thời kỳ thứ hai là Phật giáo Bồ Tát hóa, thời kỳ thứ bà là Phật giáo Thiên Thần hóa. Điều mà ngày nay đang cần là phải khai xuất kỳ thứ tư là Phật giáo nhân gian hóa.

Phật giáo phương Tây, đầu tiên là tại Đức; tư tưởng Schopenhauer, mang đậm màu sắc Ấn Độ, đó là sách “Upanishads” của Ấn Độ giáo và Kinh điển Phật giáo sơ kỳ, là nguồn mở rộng phát triển tư tưởng của họ. Trước mắt, các nước như Pháp, Anh, Bỉ, Áo, Nga, Mỹ, Argentina, Brazil đều đã có vết chân của tín đồ Phật giáo, nhưng nhìn từ sự phát triển, thì Phật giáo Đức và Mỹ là có tương lai nhất, đặc biệt là ở Mỹ, Phật giáo Nam truyền, Bắc truyền, Tây Tạng đều đã có các hoạt động, song về nội dung văn hóa Phật giáo hai châu Âu và Mỹ, thì Phật giáo Nam truyền đã thực sự chiếm được ưu thế, đó là bởi giữa năm 1505 đến năm 1947 Sri Lanka bị Bồ Đào Nha rồi đến Hà Lan và Anh chiếm lĩnh, tăng lữ của Sri Lanka cũng bởi thế mà tìm được cầu nối truyền giáo sang phương Tây; sự cống hiến của Phật giáo Đại Thừa đối với Âu Mỹ phần lớn là công đức của người Nhật Bản.

Ngày nay trên phương diện truyền bá văn hóa Phật giáo thì Trung Quốc lại tụt lại phía sau các nước khác rất xa, cho đến Lạt Ma Tây Tạng cũng phát triển nhanh hơn Phật giáo Trung Quốc hàng mấy bước. Tuy ngày nay có nhiều Hoa kiều ở Mỹ tín ngưỡng Phật giáo Đại Thừa, nhưng họ lại không biết giáo lý của Đại Thừa.

(Bài viết này được ghi trong “Phật giáo chánh tín”.)

II. Phật giáo nguyên thủy

(I) Định nghĩa về Phật giáo nguyên thủy

Đối với cách phân kỳ của lịch sử tư tưởng Phật giáo, giữa các học giả cận đại có các cách nhìn khác nhau. Song nói chung, có thể chia làm hai loại lớn: Thời kỳ Đức Phật được gọi là Phật giáo cơ bản, sau thời kỳ Đức Phật được gọi là Phật giáo phát triển. Phật giáo cơ bản có thể được gọi là Phật giáo nguyên thủy; Phật giáo phát triển thì lại được chia thành kỳ thứ nhất – Phật giáo bộ phái Tiểu Thừa, kỳ thứ hai – Phật giáo phái Đại Thừa tông. Tư tưởng của Tiểu Thừa chú trọng nỗ lực của tăng đoàn xuất gia trên phương diện chú giải thích nghĩa kinh điển. Tư tưởng của Đại Thừa thì chú trọng phát huy phương diện tinh thần lý tưởng theo bổn hoài của Đức Phật. Nhưng nguồn gốc của hai phái này đều không ngoài(mục đích) phát triển mở rộng tư tưởng Phật giáo nguyên thủy.

Chúng ta nghiên cứu Phật giáo, nếu không tìm hiểu nguồn gốc, hiểu rõ Phật giáo nguyên thủy, mà chỉ xem Phật giáo bộ phái Tiểu Thừa và Phật giáo phái Đại Thừa tông, thì sẽ luôn hiểu lầm Phật giáo. Hoặc là khi quý vị đứng trước Tam tạng Thánh điển, cũng khó tránh khỏi cảm giác không biết cái nào đúng cái nào sai để quyết đoán và thêm bớt. Đó là bởi trong quá trình Phật giáo phát triển dù ít dù nhiều đều đã thêm vào tư tưởng của cổ nhân trong từng thời đại, cho đến thêm thắt những thành phần đặc thù của hoàn cảnh trong mỗi thời đại. Bởi thế chỉ có thể nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy thì mới có thể thực sự hiểu rõ tinh thần căn bản của Phật giáo.

(II) Đức Phật và giáo đoàn của Ngài

1. Bồ Tát trước khi xuất gia

Bây giờ chúng ta nói về Đức Phật là Phật Thích Ca Mâu Ni sinh ra tại Ấn Độ cách đây hơn 2600 năm. Đức Phật do tu hành Bồ Tát đạo mà thành Phật. Phật khi chưa thành Phật, thông thường được gọi là Bồ Tát, ở đây là chỉ thân Bồ Tát cuối cùng của Phật Thích Ca Mâu Ni.

Bồ Tát trước khi xuất gia, thì vẫn là một người bình thường (phàm phu). Với thân phận là một vị thái tử, hưởng tận những vinh hoa phú quý nhân gian, đây là kiểu mẫu của phước báo nhân gian; từ nhỏ đã hiếu học và suy nghĩ sâu sắc, biết nhiều hiểu rộng, văn võ song toàn vào hàng bậc nhất ở thời kỳ đó, đây là mẫu người trí tuệ ở nhân gian; vì có hiếu với cha mẹ nên cũng kết hôn sinh con như người thường, đây là tấm gương luân lý nhân gian. Từ đó có thể thấy, cơ bản của việc thành Phật, đầu tiên cần có đầy đủ điều kiện về nhân cách thông thường.

2. Từ khổ hạnh đến thành Phật

Đức Thích Tôn ở giai đoạn này là quá trình từ sự tín ngưỡng và thực hành Tôn giáo thông thường rồi chuyển thành tư tưởng sáng tạo độc nhất. Ngài 29 tuổi xuất gia, tu khổ hạnh 6 năm, đến năm 35 tuổi thành đạo. Đầu tiên tu học Pháp môn của Thần giáo Ấn Độ, tín ngưỡng Phạm Thiên, tu thiền định, hành khổ hạnh, do tin mà khởi tâm tu, do tu thiền định mà đạt đến cảnh giới cao nhất của thiền định là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng. Tóm lại, tu khổ hạnh (trì giới ngoại đạo) 6 năm, một ngày ăn một hạt mè để duy trì sự sống, chỉ còn lại bộ xương, nhưng không thối tâm. Đây thực sự là tấm gương sáng tốt nhất của tín đồ các Tôn giáo nói chung. Tu thiền định là pháp hành trì truyền thống của Tôn giáo ở Ấn Độ; tu khổ hạnh (giới) là cách hành trì mới, đi ngược với truyền thống, của những tôn giáo mới ở Ấn Độ thời kỳ ấy. Quá trình học tập của Thế tôn theo quỹ đạo lịch sử, bước vào hoàn cảnh môi trường mới. Cuối cùng, Ngài lại nhận ra rằng nếu chỉ dựa vào phương pháp định và giới thì không thể thực sự đạt đến mục đích giải thoát, vì thế Ngài chủ trương dùng trí tuệ quán chiếu để phá vỡ rào cản khổ hải sinh tử; tam học giới, định, tuệ đầy đủ mới là Pháp môn duy nhất để cầu giải thoát.

Tôn giáo thấp kém chỉ mù quáng tin vào tín ngưỡng; Tôn giáo cao cấp thì sau khi tín ngưỡng, bắt buộc phải tu hành. Đức Thích Tôn tin và hành từ Tôn giáo cao cấp thông thường, Ngài không phủ định các Tôn giáo thông thường mà tự thân sáng lập Phật giáo, đó chính là thông qua tín ngưỡng và thực hành của các Tôn giáo thông thường rồi thiết lập nên Phật giáo. Sự tôn quý và cao cả của Phật giáo là ở đây. Vừa khẳngđịnh giá trị của các Tôn giáo thông thường, lại còn dựa vào chọn lựa một cách có trí tuệ, và khảo sát một cách lý tính. Không giống như các Tôn giáo thông thường khác, chỉ cổ vũ con người phục tùng “quyền uy” của “Thần”, chứ không cho phép dùng phương pháp lịch sử và góc độ khoa học để khảo sát một cách lý tính về “Thần” của họ.

Bởi thế sự thực hành của các Tôn giáo thông thường chỉ dừng ở Giới và Định; còn sự thực hành của Phật giáo thì trên nền tảng giới và định, cộng thêm trí tuệ.Cho nên, Đức Thích Tôn là tấm gương tốt nhất của các tín đồ các Tôn giáo thông thường, Ngài vượt trên Tôn giáo thông thường rồi sáng lập nên Phật giáo.

3. Cuộc đời Đức Phật

Sau khi Đức Phật thành đạo, cho tới khi 80 tuổi nhập Niết Bàn, Ngài là tấm gương tốt nhất của tín đồ Phật giáo. Có đầyđủ phước huệ, từ bi và trí huệ vận dụng song song với nhau. Không chấp Ngã mà đoạn trừ tất cả phiền não – tự cầu giải thoát; không Pháp chấp mà quảng độ tất cả chúng sinh – giúp con người giải thoát. Phật là do hành Bồ Tát đạo - tự độ độ người mà thành. Đức Thích Tôn sau khi thành Phật, tuy công đức và thành quả đã viên mãn, nhưng vẫn không bỏ qua bất kỳ cơ hội thuyết Pháp độ người nào. Ngài dùng trí tuệ cao thâm, phối hợp với thái độ hòa bình và trung đạo, phát huy tinh thần lợi ích chúng sinh. Ngài không có tham vọng làm lãnh tụ, mà do Tăng đoàn được các đệ tử hình thành một cách tự nhiên, nên vô hình chung lấy Đức Phật làm trung tâm cao nhất; Ngài không chủ trương dùng thủ đoạn phép thuật quỷ Thần để hoằng dương Phật Pháp, cảnh giới thần thông của Phật cũng không có bất kỳ ai có thể sánh kịp; Ngài chưa từng tự cho mình là người quyền uy, song ngôn hạnh của Phật lại đáng để ta ngưỡng mộ ngàn đời vạn kiếp.

Trong cuộc đời của Đức Phật chẳng phải không có chuyện không như ý, nhưng Ngài luôn có thái độ hiền từ ôn hòa, bình tĩnh xử lý. Sự vĩ đại và kiên cường trong nguyện lực từ bi của Ngài, không có bất kỳ nhà Tôn giáo nào có thể sánh bằng, đó còn là ở sự hòa bình trung chính mà cương nghị bất khuất. Sau khi Đức Thích Tôn thành Phật, Ngài tuyệt đối không phải dựa vào đó để mong cầu đạt được gì cả, mà là lấy bản thân mình làm mẫu mực, tự mình làm gương cho các đệ tử mà thôi! Khi con người có thể giống như Đức Thích Tôn, thì họ cũng ắt đã thành Phật rồi.

4. Giáo đoàn của Đức Phật

Sau khi Đức Thích Tôn thành Phật, không ngừng đi hóa độ hai bờ Nam Bắc sông Hằng. Kết quả của việc hóa độ chúng sinh, docác đệ tử đi theo từng đoàn và ở tập trung, mà tự nhiên hình thành giáo đoàn Phật giáo. Các phần tử giáo đoàn được chia làm 7 cấp bậc, được gọi là bảy chúng:

  • (1) Tỳ kheo: Đệ tử nam giới xuất gia đã thọ Cụ Túc giới.
  • (2) Tỳ kheo ni: Đệ tử nữ giới xuất gia đã thọ Cụ Túc giới.
  • (3) Thức xoa ma na: Đệ tử nữ xuất gia ở giai đoạn từ Sa di ni đến Tỳ Kheo ni.
  • (4) Sa di: Đệ tử nam giới xuất gia nhưng chưa thọ Cụ túc giới.
  • (5) Sa di ni: Đệ tử nữ giới xuất gia nhưng chưa thọ Cụ túc giới.
  • (6) Ưu bà tắc: Đệ tử nam giới tại gia.
  • (7) Ưu bà di: Đệ tử nữ giới tại gia.

Bảy chúng nêu trên, tổng thể được gọi là Tăng đoàn. Thứ bậc của bảy chúng dựa theo giới pháp họ đã thọ nhiều hay ít. Trên nguyên tắc, tuy bảy chúng đều thuộc phạm vi của Tăng, song thực sự chịu trách nhiệm chủ trì Phật Pháp và lãnh đạo Tăng đoàn, thì Tăng chúng xuất gia là chính, nhất là Tỳ Kheo và Tỳ Kheo ni làm chủ thể.

(III) Cuộc sống giáo đoàn của Phật giáo nguyên thủy

Ở đây có thể chia làm ba phương diện:

1. Chế độ Tăng già dân chủ

Tăng già có nghĩa là giáo đoàn, là dịch âm đầy đủ của chữ Tăng. Trong giáo đoàn của Đức Phật, có thể thấy được Đức Phật là bậc tiên phong chủ trương chế độ dân chủ. Lấy 4 điểm ví dụ như sau:

(1) Lập chế luật nghi do yêu cầu của đại chúng

Năm thứ nhất sau khi Phật thành đạo, đã độ rất nhiều đệ tử xuất gia. Năm năm đầu tiên, chưa lập định điều khoản giới luật. Tôn giả Xá Lợi Phất thỉnh Phật chuẩn bị lập định giới luật, Đức Thích Tôn trả lời: “Xá Lợi Phất, trong Tăng chúng, chưa có và chưa từng có (ác) pháp; trong chúng tăng của ta, người nhỏ nhất cũng đắc Tu Đà Hoàn (sơ quả Tiểu Thừa). Chư Phật Như Lai không kiết giới cho đệ tử khi chưa có ác pháp phát sinh.” (“Ngũ Phân Luật” cuốn 1). Có nghĩa là Đức Phật không muốn coi thường các đệ tử của Ngài, trướckhi các đệ tử chưa có những hành vi vi phạm Phật Pháp, mà Ngài lập định giới luật trước, cũng giống như còng tay người chưa phạm tội vậy. Điều này rất khác với tinh thần tín ngưỡng Thần giáo tức là ngay từ lúc ban đầu Thần đã ban hạ Thần ước hoặc mệnh lệnh cho tín đồ của mình.

Năm thứ 5 sau khi Đức Phật thành đạo, có đệ tử đã làm điều xấu, Phật được đại chúng yêu cầu, liền bắt đầu lập định giới luật cho Tăng đoàn. Cho dù vậy, giới luật được Phật lập ra cũng không phải là cứng nhắc không thể thay đổi. Nếu như vì nhu cầu của thực tế, dưới sự yêu cầu của đại chúng tăng, thì vẫn có thể thỉnh cầu sửa đổi, mà còn có thể sửa đổi 3-4 lần. Ví dụ trong giới Tỳ Kheo có giới điều “Nếu Tỳ Kheo thuyết Pháp với người nữ quá năm sáu lời, trừ khi có sự người nam có trí tuệ ở đó , (nếu không)phạm tội Ba-dật-đề”, trước sau đã được sửa đổi tộng cộng 11 lần.

Nếu dùng thuật ngữ của chính trị dân chủ hiện đại, thì nghĩa là nhân dân “đại chúng” có quyền lợi sáng chế (lập pháp), cũng có quyền lợi biểu quyết. Hiến pháp được chế định bởi ý kiến toàn dân, khi chấp hành thì được Tổng thống công bố. Giới luật do ý Tăng chế định, Đức Phật chỉ thuận theo ý chúng Tăng mà công bố thực thi. Có thể thấy chế độ dân chủ của Phật giáo đã sớm được thực hiện ở Ấn Độ từ hơn 2600 năm trước.

(2) Việc của Tăng do Tăng định đoạt

Việc của Tăng do Tăng định đoạt, có nghĩa là những việc phát sinh trong đại chúng Tăng đoàn, cần phải do đại chúng Tăng đoàn dùng phương pháp Hội nghị để xử lý. Tên gọi Hội nghị là “Yết-ma”. Chủng loại của Yết-ma chia thành ba loại lớn là đơn bạch, bạch nhị, tứ bạch , tổng cộng có 101 loại. Đơn Bạch Yết ma nghĩa là xử lý những việc thường làm, những việc thường làm nên làm, chỉ cần tuyên bố một lần với đại chúng là được. Nhị Bạch Yết ma nghĩa là sau khi tuyên bố một lần, rồi lại nói một lần nữa để trưng cầu sự đồng ý của đại chúng. Tứ Bạch Yết ma nghĩa là sau khi tuyên bố một lần, rồi lại tuyên đọc thêm ba lần nữa, mỗi lần đọc đều trưng cầu sự đồng ý một lần. Nếu đại chúng không có ý kiến gì khác thì sẽ được nhất trí thông qua, nếu có một người đề xuất ý kiến hợp lý khác thì không được thông qua, đó là áp dụng quá trình Hội nghị dân chủ nhất trí thông qua.

Bởi thế địa vị của Ma-yết trong Phật Pháp tương đương với vị trí “dân chủ sơ bộ” trong di giáo của Quốc phụ(Tôn Trung Sơn là quốc phụ của Đài Loan), đó là một loại quy định trình tự Hội nghị. Đoàn thể không tôn trọng quyết định của Hội nghị, thì sẽ không phải là một đoàn thể có tinh thần dân chủ; Phật giáo thì cho rằng, Tăng đoàn mà không chú trọng pháp Yết ma, nhất định không phải là Tăng đoàn thanh tịnh hòa hợp.

(3) Thêm bớt Tăng quyền lợi và tư cách của họ

Tăng đoàn của Phật giáo là dân chủ, nhưng dưới tinh thần dân chủ ắt phải có giới hạn của tư cách, hưởng thụ quyền lợi và tuân thủ nghĩa vụ, đều có sự phân biệt. Là một công dân dưới chế độ dân chủ, trước tiên họ phải có đầy đủ điều kiện cơ bản để thực hiện quyền lợi dân chủ: Độ tuổi quá nhỏ, trí lực quá thấp, hoặc người vi phạm quốc pháp, thì không thể thực hiện dân quyền. Bởi thế, Sa di không được tham gia vào Yết-ma của Tỳ kheo, Tỳ Kheo giới lạp từ năm hạ trở lên mới được làm thầy của người khác , Tỳ Kheo giới lạp từ thập hạ trở lên mới được độ cho Sa di xuất gia. Nếu người thọ trì giới mà tự mình không rõ biết Phật Pháp và giới luật thì dù có là Tỳ Kheo trăm tuổi hạ cũng không có tư cách thực hiện Tăng quyền. Nếu bản thân phạm giới Pháp nghiêm trọng, cần lập tức chịu sự phán quyết xử lý của đại chúng mà từ bỏ hết tất cả Tăng quyền, cho đến khi mãn hạn phạt, thì sẽ hồi phục lại Tăng quyền. Cũng có người tội cực nghiêm trọng, sẽ bị tước đoạt Tăng quyền suốt đời, đó gọi là “dữ học Ba-la-di”.

Tuyển cử và bãi nhiệm các chức sự trong Tăng đoàn đều được căn cứ vào tiêu chuẩn tư cách Tăng quyền này để quyết định chọn lựa hoặc thêm bớt.

(4) Bình đẳng Tăng quyền và xây dựng Tăng cấp

Xã hội dân chủ ắt cần lấy quyền lợi bình đẳng làm cơ sở xây dựng dân chủ. Bình đẳng nghĩa là trên cơ bản cùng địa vị, cùng nhân cách, cùng cơ hội để xây dựng nghĩa vụ và quyền lợi của cá nhân. Đó là cơ sở để thực hiện sự bình đẳng. Mọi người đều có cùng địa vị, nhân cách, cơ hội nhưng bởi tư chất bẩm tính cá nhân chăm chỉ lười biếng khác nhau, tiến thân trước sau và thích ứng môi trường khác nhau, cho nên giữa người với người có địa vị xã hội cao – thấp, có già – trẻ theo luân lý trên dưới, có sự chênh lệch may mắn nhân duyên. Cho nên, xã hội dân chủ lành mạnh không phải là san bằng tất cả toàn bộ các giai cấp.

Trong Tăng đoàn Phật giáo,già trẻ có thứ tự, có thứ lớp cao thấp, có trật tự rõ ràng. Đối với toàn thể đệ tử Phật mà nói, thọ giới càng cao, địa vị càng cao. Cùng một loại giới mà nói, thời gian thọ giới càng sớm, địa vị càng tôn quý, cho đến ngày giờ trước sau cách nhau một tí đã khác rồi. Nhưng giới luật Phật giáo không mang tính máy móc, mà có tính uyển chuyển.

Vị trí Tôn giả được gọi là Thượng tọa, “A Tỳ Đạt Ma Tập Dị Môn Túc Luận” cuốn 4, chia Thượng tọa làm 3 loại: ①Thượng tọa tuổi đời và giới lạp cao, ②Thượng tọa có phước đức thế tục, ③Thượng tọa đối với Pháp tánh có sự chứng đắc cao. Ba loại Thượng tọa này đều được tôn kính, song lấy Thượng tọa tuổi đời cũng như giới lạp cao và Thượng tọa đối với Pháp tánh có sự chứng đắc cao làm chuẩn. Nếu vị nào giới lạp tuy lớn mà không có trí tuệ, thì nên tôn kính Thượng tọa Pháp tính. Cho nên quy định trong Luật, nếu người giới lạp thấp mà có đức nhiều trí, còn người giới lạp cao lại không đủ trí tuệ, thì nên để người không đủ trí tuệ cận kề người có đức, trừ việc không lễ dưới chân, còn lại mọi việc giống như người đệ tử đối với thầy vậy.

2. Giáo dục Tăng già tự do

Trong một tiết cuối cùng của “Phật giáo chánh tín” tôi có nói: “Trong xã hội giáo đoàn Phật giáo căn bản là chủ nghĩa vô Chính phủ triệt để, không có sự phân chia người chủ và kẻ tớ. Mọi người dưới nguyên tắc Phật Pháp đều bình đẳng, trong phạm vi Phật Pháp đều được tự chủ (tự do làm chủ). Cho nên, cho dù là Thế tôn Thích Ca sáng lập Phật giáo nhưng đến khi chuẩn bị nhập Niết bàn, Ngài còn nói với Tôn giả A Nan rằng: “Như Lai bất ngôn, ngã trì vu chúng, ngã nhiếp vu chúng.” ( tạm dịch : “Như Lai chưa từng nói : ta nắm giữ chúng, ta nhiếp chúng”) (Trường A Hàm Kinh.Du Hành Kinh Chi Nhất)” Điều đó rõ ràng cho thấy Phật giáo đã thực hiện tư tưởng tự do và sinh hoạt tự do. Bây giờ lấy 5 điểm làm ví dụ như sau:

(1) Có Tăng đoàn thực chất mà không có xây dựng một chế độ cố định

Các đệ tử xuất gia lúc đầu không có tự viện để ở, họ như mây trời hạc hoang, một ngày ăn một bữa, lấy gốc cây làm nhà, ôm bát khất thực để hóa độ ngàn nhà, mặc y bá nạp và phấn tảo(y áo được chắp vá từ vải bọc thi thể ở nghĩa địa). Họ đi theo Đức Phật, đến khắp nơi hoằng hóa, hoặc rời khỏi Phật để độc hành, mỗi người hoằng hóa một nơi. Đức Phật không hề giống trụ trì tự viện như sau này phải lo liệu thu xếp cái ăn cái mặc cho đại chúng. Nhưng mỗi khi họ tới một nơi, cho dù tạm dừng nghỉ chân, cũng vạch ra một phạm vi cho chính họ, gọi là “kiết giới”. Người xuất gia trong phạm vi này, tự nhiên trở thành một Tăng đoàn, phải cùng nhau tụng giới, cùng nhau cử hành Yết-ma (Hội nghị). Bất kỳ ai muốn rời nơi A đi nơi B thì đều được tự do làm chủ. Cho tới sau này, tuy có xây dựng Tăng xá và xuất hiện tự viện, nhưng vẫn lưu hành một câu nói này: “Thiên niên đích thường trụ, vân thủy đích tăng”(chỗ thường trú là vĩnh viễn, mà Tăng là mây nước). Tự viện vĩnh viễn thuộc về thập phương, người xuất gia có thể tự do tự tại đi về tự viện thập phương, đây thực sự là chỗ đáng yêu của cuộc sống tự do.

(2) Đệ tử Phật có thể tùy ý tu tập theo pháp môn của mỗi người

Phật là người hoàn toàn cứu cánh viên mãn, nhưng trong việc chỉ đạo đệ tử tu học Ngài tuyệt đối không hề quy định một cách cứng nhắc, chỉ cần trên nguyên tắc không đi ngược với Phật Pháp, các đệ tử muốn như thế nào thì đều có thể tu hành tùy theo tính cách và sở thích của chính họ. Không giống như Jesus đối với sự lựa chọn của các tín đồ, muốn mọi người đều phải học gương của chính Ngài để làm (xin mời tham khảo “Nghiên cứu Cơ Đốc giáo” tiết II, Chương IV).

Bởi thế, chúng ta thường biết, mười đệ tử lớn của Phật mỗi vị đều tự có một sở trường đặc trưng. Còn trong “Tạp A Hàm Kinh” cuốn 16, lấy ví dụ mười ba đại đệ tử của Phật, mỗi người có một tính cách đặc thù hàng đầu, và mỗi người cũng có bạn lữ cùng nhau tu học.

(3) Giới luật tùy thời và giới luật tùy nơi

Tỳ ni chính là luật chế. Tính chất của luật chế giống với pháp luật các nước hiện đại. Pháp luật là sự mở rộng phong tục và tập quán dân tộc của các quốc gia. Trong điều khoản giới luật Phật giáo, có những điều không hề thích hợp để thực hiện đối với các khu vực ngoài Ấn Độ, vì có màu sắc mang tính địa phương. Có những quy định hoàn toàn là vì thuận theo tập tục thời đó của dân gian nhẫn đến tập tục ngoại đạo mà được chế định nên. Các luật sư đời sau vì tôn cổ kính Phật, cho nên không dám sửa đổi. Thực ra, trong “Ngũ Phần Luật” cuốn 2 Phật đã nói rõ với chúng ta rằng: “Tuy ta chế ra luật, nhưng ở địa phương khác người thanh tịnh không phạm, thì không ứng dụng; tuy ta không định ra luật, nhưng đối với trường hợp có vi phạm, thì phải xử phạt.” Đó được gọi là tùy phương Tỳ ni. Căn cứ nguyên tắc tùy phương mà thay đổi, cũng có thể theo thời đại khác nhau mà thay đổi mang tính thích ứng, thì vẫn là điều mà Phật cho phép.

(4) Phật Pháp không nhất định là do Phật thuyết

Pháp tính của Phật Pháp vốn dĩ đã là như vậy, vĩnh viễn công khai, không phải do Phật xuất thế mà được sáng tạo lại từ đầu. Phật Pháp là đạo lý của vũ trụ nhân sinh, người chứng được nguyên lý này, liền có thể giải thoát. Nếu có thể nói ra nguyên lý vũ trụ nhân sinh mà mình chứng được, thì là Phật Pháp. Nếu trình độ mà người ấy chứng được giống như Đức Thích Tôn, thì người ấy chính là Phật. Cho nên, sự khác biệt giữa Phật và đệ tử của Phật, chính là sự khác nhau về trình độ trong sự lý giải(chứng ngộ) nguyên lý này, chứ không phải bởi bản chất khác nhau. Chứng được một phần nguyên lý thì lý giải được một phần Phật Pháp. Bởi thế nếu chân tu thực học có được tâm đắc, thì người Phật tử đều có thể đề xuất tâm đắc của mình báo cáo với đại chúng, đó cũng chính là thuyết Phật Pháp. Cho nên trong Kinh Phật có nói, Phật Pháp là do 5 loại người nói ra: ①Đức Phật, ②Đệ tử của Phật, ③Tiên của cõi trời, ④Thần quỷ, ⑤Người biến hóa. Đức Phật thường khuyên các đệ tử thay Phật thuyết Pháp. Phật cũng từng nói: “Pháp đã nói như cát trong lòng bàn tay, Pháp chưa nói như cát trên đất rộng.” Điều đó nói rõ Đức Phật không phải là người độc đoán tư tưởng, tư tưởng là công cụ chung của chúng sinh, thì sao có thể thống trị tất cả, chỉ cho phép mình phát minh mà không cho phép người khác phát minh!

(5) Y Pháp bất y nhân

Do chủ trương Phật Pháp không nhất định là do Phật thuyết, tiến thêm một bước xây dựng một quan niệm: không được nghe người nói bừa. Người ác nói lời tốt, người ác tuy không thể tin, nhưng lời nói tốt của họ vẫn nên coi trọng. Đồng thời cũng cần dẹp bỏ tư tưởng sùng bái ngẫu tượng, chánh Pháp mà Đức Phật đã nói đương nhiên phải tin thọ và vâng làm, nếu có người giả mượn danh nghĩa Đức Phật mà thuyết tà Pháp, thì chúng ta không được vì danh nghĩa của Đức Phật mà chấp nhận những thuyết đó. Hơn nữa, Đức Phật chủ trương các đệ tử nên y theo Pháp của Ngài đã nói mà thực hành, sẽ được giải thoát; nếu chỉ gần gũi chiêm bái tượng Phật, thì không có tác dụng gì. Trong “Bốn Mươi Hai Chương Kinh” có nói: “Đệ tử tuy cách ta mấy ngàn dặm, nhớ học giới (Pháp) của ta, ắt sẽ đắc đạo; tuy ở bên cạnh ta, mà theo tà đạo, thì cuối cùng cũng không đắc đạo.”

3. Tích cực thực tiễn luân lý

Luân lý nghĩa là quy luật đạo đức. Người thường hay hiểu lầm Phật giáo là trốn tránh, thoát ly thế giới, số ít người sau khi tín ngưỡng Phật giáo cũng có xu thế như vậy, cái gọi là đã nhìn thấu, đã buông xả, chết là hết, tẩu thoát bỏ trốn! Đó thực sự là do chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão Trang Trung Quốc rồi trở thành “Đào Thiền”, tuyệt đối không phải là tinh thần Phật giáo nguyên thủy. Bởi vì Đức Phật sau khi thành Phật, không hề trốn tránh khỏi nhân gian hiện thực. Các đệ tử La Hán thời Đức Phật đa số đều là những nhà tôn giáo lớn, các Ngài lấy việc du phương hoằng hóa nhân gian là việc chủ yếu. Lấy ví dụ về tư tưởng báo ơn của Phật giáo được giải thích như sau:

Phật giáo là Tôn giáo của chủ nghĩa báo ơn: Trên cầu Phật đạo, dưới hóa độ chúng sinh, chung sống trong nhân gian. Thái độ của họ đều tiến hành trong phạm vi tư tưởng báo ơn. Ân nhân của tín đồ Phật giáo có 4 loại lớn:

(1) Ơn Tam bảo

Nhờ sự khai mở tiếp dẫn của Tăng bảo mà được tin Phật học Phật; Nhờ tín thọ phụng hành Pháp bảo mà được giải thoát cho đến có khả năng thành Phật; do lòng từ bi của Phật bảo, Ngài đem pháp bảo đã chứng ngộ sau ba a tăng kỳ kiếp tu hành tuyên thuyết ra , chúng ta mới có được phương pháp thành Phật để tin để học, cho nên Tam bảo đối với chúng ta có ân đức vô thượng.

(2) Ơn cha mẹ

Mẹ vất vả mang nặng đẻ đau, cha lao nhọc dạy bảo và nuôi ta lớn khôn. Từ khi chúng ta chào đời cho đến khi trưởng thành, không biết đã tiêu tốn bao nhiêu tâm huyết của cha mẹ. Chí ít, chúng ta có được thân thể này là được di truyền từ cha mẹ. Người bình thường tặng ta những vật ngoài thân, chúng ta cũng cần cảm ơn trả ơn, huống chi cha mẹ đã tặng ta một tấm thân! Người ngoài cứu giúp ta lúc sinh mệnh gặp nguy hiểm, cũng cảm thấy ân sâu như cha mẹ sinh ra lần nữa, vậy thì cha mẹ chính thức sinh thân này, có ân đức lớn ?

Bởi thế, trong “Ngũ Phân Luật” cuốn 20 Phật nói: “Nếu con người trong trăm năm, vai phải gánh cha, vai trái gánh mẹ, cho cha mẹ đại tiểu tiện trên đó, đỡ đần cha mẹ, cho cha mẹ ăn uống đầy đủ, cũng không thể báo đáp hết công ơn.”. “Tăng Nhất A Hàm Kinh” cuốn 11 nói, mức độ cúng dường đối với cha mẹ của chúng ta, phải như cúng dường một vị đại Bồ Tát nhất sinh bổ xứ. Thông thường nói rằng mỗi một người trong nhà đều có hai vị Bồ Tát sống, một vị là cha, một vị là mẹ. Người xuất gia dường như không cần cha mẹ nữa; thực ra, Đức Phật quy định, nếu cha mẹ đồng ý cho quý vị xuất gia, nhưng không có ai cúng dường cuộc sống của họ, thì quý vị phải tận tâm tận lực cúng dường cha mẹ.

(3) Ơn quốc gia

Nhờ cơ sở quốc phòng của quốc gia, vì thế chúng ta có thể không phải chịu sự quấy rối của ngoại cường; nhờ sự bảo đảm về pháp luật của quốc gia, chúng ta có thể không phải chị sự xâm hại của trộm cắp và kẻ ác; nhờ chế độ chính trị của quốc gia, chúng ta có thể cùng chung một thuyền để quốc thái dân an. Cho nên chúng ta cần phải yêu thương và bảo vệ quốc gia, đền ơn quốc gia.

(4) Ơn chúng sinh

Chúng ta sống giữa trời đất, không thể thiếu sự giúp đỡ, “một chén cháo một bát cơm, phải nhớ có được không dễ; nửa dây nửa sợi, phải nhớ sức vật gian nan.” Tại sao nói có được không dễ? Tại sao nói sức vật gian nan? Cần phải biết rằng, khi chúng ta ăn một hạt cơm hoặc mặc một tấm áo, trong đó bao gồm trí lực và sức lực của bao nhiêu người. Từ sự phát minh sử dụng các giống thực vật , cải tạo nuôi trồng, đến gieo giống, canh tác, phân bón, thu hoạch, vận chuyển, gia công, mới thành cơm cháo, thành quần áo, trong đó những công cụ, phương pháp, nhân công cần dùng, mỗi một phương diện đều có một lịch sử văn hóa lâu dài của nó.

Có thể thấy, khi chúng ta có được chén cháo bát cơm và quần áo mặc, thì đã nhận được đại ơn đại đức, trí lực và vật lực của bao nhiêu người ban cho. Bởi vậy chúng ta đem thân mình cống hiến cho mọi người trong xã hội, là vì báo ân chứ không phải ban ân. Đây mới chỉ là đứng trên phương diện nhân loại mà nói, nếu nhìn suốt nhân quả ba đời và sáu nẻo luân hồi, thì tất cả các loài chúng sinh, không có ai không phải là ân nhân của mình. Cho nên, Bồ Tát quảng độ chúng sinh là đem lòng báo ân, tuyệt đối không dám ngược lại làm ân nhân của chúng sinh. Vì thế chúng sinh lấy Bồ Tát làm phước điền, còn Bồ Tát lấy chúng sinh làm phước điền.

(IV) Tư tưởng giáo lý của Phật giáo nguyên thủy

Phật giáo nguyên thủy, chú trọng dân chủ, tự do, thích ứng hoàn cảnh, nhưng dù nó thay đổi vạn biến cũng không rời căn bản của nó, đó chính là Tứ thánh đế mà Đức Phật tự chứng ngộ được dưới gốc cây Bồ Đề. Tứ thánh đế giải thích nguyên lý sinh tử nhân sinh, và phương pháp làm thế nào để thoát khỏi sinh tử. Sau đây sẽ từng bước giới thiệu:

1. Tứ Thánh đế là gì?

Bốn loại chân lý chân thực bất dị mà bậc đại thánh Thế Tôn đã khai thị, được gọi là Tứ Thánh đế. Muốn siêu phàm nhập Thánh, bắt buộc phải hiểu rõ 4 loại chân lý này và tu hành theo đúng như vậy, cho nên gọi là Tứ Thánh đế. Đại ý của 4 loại chân lý này là:

(1) Khổ đế

Hiện tượng của sự sống là quả báo của khổ. Tất cả chúng sinh có khổ vì sinh tử, khổ vì đau ốm, khổ vì già yếu, khổ vì yêu thương mà phải ly biệt, khổ vì gặp mặt kẻ thù, khổ vì cầu không được, khổ vì xung đột giữa sinh lý và tâm lý. Sự sống là cả một biển lớn khổ não. Tuy trong cảm nhận của con người, không hoàn toàn không có ngày vui vẻ hoan lạc, ví dụ: Hạn hán lâu ngày gặp cơn mưa, tha hương gặp cố tri, đêm động phòng hoa trúc, có tên trên bảng vàng, được người xưa gọi là bốn việc vui lớn trong đời người. Nhưng nhìn từ kết quả mà nói, thì vẫn là khổ. Đức Phật gọi tất cả những đau khổ hiện hành là khổ khổ. Đối với những sự vật yêu thích, thì cảm thấy lo lắng chúng sẽ hư hỏng tiêu tan, được gọi là hoại khổ. Tất cả những sự vật đáng mừng đáng vui, khi chúng đang xuất hiện, thực tế cũng là lúc chúng đang chuyển biến tiêu tan, được gọi là hành khổ. Thế sự vô thường, đâu có hoan lạc vĩnh viễn? Không có bữa tiệc nào là không tàn, cũng chẳng có hoa tươi nào không héo. Chuyện vui như mộng, vở kịch kết thúc thì mọi người ra về, cuối cùng buộc phải vẫy tay cáo biệt thế gian với tâm trạng đau khổ. Nếu không giải thoát, chết rồi lại sinh, sinh rồi lại chết, vĩnh viễn không có ngày kết thúc! Đau khổ từ đâu đến? Thì phải nói đến Tập đế.

(2) Tập đế

Là chỉ nguyên nhân của khổ. Chúng sinh từ vô thủy đến nay, do ngu si phiền não mà tạo các loại thiện nghiệp và ác nghiệp. Quả báo của thiện nghiệp thì sinh vào cõi người và cõi trời; quả báo của ác nghiệp thì sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Bởi vì ác nhiều thiện ít, cho nên cơ hội sinh vào cõi người và cõi trời ít hơn. Cho dù sinh lên cõi trời, thọ mệnh vẫn có kỳ hạn, vẫn không thể thoát khỏi biển khổ sinh tử. Đồng thời, vừa chịu khổ của báo ứng, khi đang chịu khổ báo, lại tạo thêm nghiệp sinh tử mới. Cho nên tạo nghiệp rồi thọ báo, thọ báo rồi tạo nghiệp, cứ quay vòng như vậy, vĩnh viễn không bao giờ ngừng. Thọ báo là khổ đế, tạo nghiệp là Tập đế. Làm thế nào để không tạo thêm nghiệp? Đó là cảnh giới của Diệt đế.

(3) Diệt đế

Diệt trừ xong nguồn gốc của ngu si, diệt trừ xong nguồn gốc của phiền não, chứng được cảnh giới vô ngã, không còn phân biệt tôi và người, không chấp vào tướng thiện ác, không tranh giành thị phi, trầm mặc yên tĩnh, thanh tịnh yên bình, bất sinh bất tử, không còn vướng mắc, đó là Diệt đế. Làm thế nào để tự mình chứng thực cảnh giới Diệt đế? Cần phải dựa vào công phu của Đạo đế.

(4) Đạo đế

Do phương pháp tu hành mà chứng ngộ đạo tịch diệt (Niết Bàn), được gọi là Đạo đế. Cũng có nghĩa là Pháp môn tu hành đoạn “Tập”, ly “Khổ”, nhập “Diệt”. Chủ yếu có 8 mục lớn, được gọi là Bát chánh đạo, sẽ được nói đến ở phần sau.

Bây giờ tôi sẽ giới thiệu nội dung của Tứ Thánh đế từ một góc độ khác, đó là Mười Hai Nhân Duyên, Tam Pháp Ấn, Bát Chánh Đạo. Mười Hai Nhân Duyên là giải thích về 2 đế Khổ và Tập, tam Pháp ấn giới thiệu Diệt đế, Bát Chánh Đạo giới thiệu Đạo đế.

2. Mười Hai Nhân Duyên là gì?

Là giải thích nguyên lý tuần hoàn sinh tử của sự sống con người, gồm có 12 giai đoạn. Do vô minh ngu si từ vô thỉ tới nay, mà dẫn dắt chúng ta tạo ra các loại hành vi thiện ác; do sức mạnh (nghiệp lực) của hành vi mà tích tụ thành chủ thể lưu chuyển sự sống, gọi là thức; do thức mà cảm nhận các hiện tượng thân tâm của sự sống, gọi là danh sắc; danh sắc trụ thai rồi dần sinh khởi trạng thái thân tâm là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, gọi là lục nhập; do sự xuất thai của lục nhập mà tiếp xúc với sự vật bên ngoài; do tiếp xúc với sự vật bên ngoài mà có cảm nhận khổ lạc ưu hỷ xả; do tác dụng phân biệt của cảm nhận mà sinh khởi lòng yêu ghét, lòng yêu ghét biểu hiện ở ngoài, chính là các loại hành vi thiện ác nắm bắt - buông bỏ, mong cầu - cự tuyệt ; do các hành vi thiện ác này, nên lại có nghiệp nhân phải tiếp nhận quả báo tương lai; đã có nghiệp nhân đời này, thì sẽ chịu sự sống của đời sau; đã có sinh trong tương lai, ắt có lão và tử trong tương lai. Đây là định luật nhân quả tuần hoàn ba đời của sự lưu chuyển sự sống: “Tập” tạo nghiệp nhân, thọ khổ của quả báo, rồi lại từ khổ đến tập, từ tập đến khổ, sinh sinh không ngừng, tử tử cũng không dứt! Bây giờ để quý vị ấn tượng sâu sắc hơn với kiến giải này, tôi kết hợp mười hai nhân duyên với quan hệ nhân quả ba đời của khổ đế và tập đế, bảng liệt kê như sau:

3. Tam Pháp ấn là gì?

Giải thích hiện tượng của vũ trụ nhân sinh và ba điều định luật của bản thể. Trước khi giới thiệu ba điều định luật này, trước tiên cần giới thiệu Ngũ uẩn pháp. Ngũ uẩn nghĩa là bao gồm năm yếu tố lớn của tất cả các hiện tượng. Năm yếu tố lớn này bao gồm tất cả các hiện tượng giải thích thế giới vật chất và thế giới tinh thần.

Bởi thế, Ngũ uẩn pháp được chia làm 2 loại lớn, bảng liệt kê như sau:

Năm loại danh mục bao quát vũ trụ vạn tượng, được gọi là Ngũ uẩn. Có thể thấy chữ uẩn này được giải thích với ý nghĩa là chủng loại hoặc tụ tập.

Ở đây cần nói đến chỗ vĩ đại nhất của Thánh giáo Đức Phật, đó là chứng ngộ thấu triệt sinh trụ dị diệt của tất cả các hiện tượng, đều là do nhân duyên cấu thành. Nhân duyên tụ hợp tức sinh, nhân duyên phân tán tức diệt. Ví dụ cuộc nói chuyện hôm này của chúng ta đáng lẽ là không có, vì giới Phật giáo Đài Bắc muốn hưởng ứng lời kêu gọi phục hưng văn hóa vốn có của Trung Quốc cho nên lên kế hoạch thành lập, và nhờ chùa Thiện Đạo đã cho mượn điện Di Đà làm nơi tọa đàm, “Trung ương nhật báo” đã đăng quảng cáo và dán bảng quảng cáo tại các nơi trong thành phố; do Thánh Nghiêm tôi hiểu một chút về kiến thức Phật học, cho nên được mời đến gặp các vị hôm nay. Quan trọng nhất, nếu trong các quý vị không ai thích thú với diễn thuyết của tôi, thì buổi tọa đàm này sẽ không thể thực hiện. Có thể thấy, chỉ là buổi tọa đàm này mà cần dựa vào rất nhiều nhân duyên. Từ đó suy ra, tất cả các hiện tượng đều do nhân duyên tụ tán mà thôi.

Tín đồ Thần giáo nói hiện tượng vũ trụ là do Thần tạo ra, song kết quả mà Đức Phật quan sát được đã phủ định triệt để thuyết Thần tạo, và đề xướng đạo lý nhân duyên sinh diệt. Thuyết Thần tạo đặt trên sự độc đoán của tín ngưỡng; nhân duyên sinh diệt là sự khảo sát lý tính. Bởi vì tất cả các hiện tượng do nhân duyên sinh ra, không thể là vĩnh hằng bất biến. Người cổ đại tin thuyết “trời đất trường tồn mãi mãi”, song với quan điểm của địa chất học và thiên văn học hiện đại, thiên thể vĩnh viễn đều đang biến đổi, địa cầu cũng đang dần lão hóa. Tất cả các hiện tượng không thể vĩnh hằng, thì bất kỳ giá trị nào được sản sinh bởi tất cả các hiện tượng đương nhiên cũng không thể thuộc về sự chiếm hữu vĩnh hằng của bất kỳ ai.

Nếu nhìn thấu suốt vạn tượng phi vĩnh hằng, thì sẽ hiểu được rằng trong giá trị của vạn tượng không thể có cái tôi vĩnh hằng thực sự, đó là thực chứng được đạo lý vô thường và vô ngã này, ngay tại đây có thể đi vào cảnh giới niết bàn. Vô thường, vô ngã, niết bàn, đó là tam Pháp ấn. Để có thể hiểu rõ hơn, giải thích thêm về bảng liệt kê tam Pháp ấn như sau:

Đây là quy tắc và nguyên lý của tất cả các Pháp. Phật Pháp được mở rộng phát triển ra từ trên cơ sở của quy tắc này, cho nên, những tư tưởng phù hợp với quy tắc này, bất luận là do ai phát minh thì đều có thể được gọi là Phật Pháp. Dùng 3 câu nói này để ấn chứng tất cả các tư tưởng, chỉ cần không đi ngược với quy tắc của 3 câu nói này, đều là Phật Pháp. Đó là tiêu chí để xác lượng Phật Pháp và phi Phật Pháp, cho nên gọi là 3 ấn giám của Phật Pháp.

Tự chứng tam Pháp ấn, liền đi vào tịch diệt đạo của cửa giải thoát. Cho nên tam Pháp ấn được dùng làm giải thích cho Tứ Thánh đế.

4. Bát chánh đạo là gì?

Bát chánh đạo còn được gọi là Bát Thánh đạo. Tức là 8 loại phương pháp chính xác trong tu trì đạo Thánh giải thoát, đây cũng là nội dụng của đạo đế trong Tứ Thánh đế. Nhưng 8 loại Thánh đạo này có quỹ tích phát triển của nó, xin được phân tích như sau:

(1) Từ Ngũ giới mà thành Thập thiện

Ngũ giới là ①Không sát sinh, ②Không trộm cắp, ③Không tà dâm, ④Không nói dối, ⑤Không uống rượu. Bốn điều đầu trong Ngũ giới này là đạo đức cơ bản của tất cả loài người. Bà La Môn giáo của Ấn Độ và Kỳ Na giáo sớm hơn Phật giáo một chút, cho tới Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, đều có những quy định tương tự.

Phật giáo là Tôn giáo chủ trương trí tuệ và coi trọng lý tính, cho rằng nếu muốn làm một người có đạo đức thì phải thực hiện 4 điều trước cộng thêm điều không uống rượu. Không uống rượu thực tế có tác dụng phòng ngừa không phạm phải 4 điều trước, đó là chất bảo quản của 4 giới đầu.

Từ 4 điều trước của Ngũ giới phát triển thành Thập thiện, đó là trong giới vọng ngữ chia ra thành nói dối, nịnh hót, nói lưỡi đôi chiều, ác khẩu. Càng có thể phát hiện ra nguyên nhân của phạm giới là do tham dục, sân si, ngu si trong tâm niệm mà thành, cộng thêm sát sinh, trộm cắp, tà dâm, làm thành mười loại ác nghiệp. Phương pháp để đối trị Thập ác là tu hành mười loại thiện nghiệp.

(2) Từ Thập thiện sẽ thành Tam nghiệp

Biểu đạt mười loại thiện nghiệp là do thân, miệng, ý niệm mà hình thành, cho nên được gọi là tam nghiệp, có thể liệt kê bằng bảng dưới đây:

(3) Từ Tam nghiệp xuất Bát chánh đạo

Từ trên tính chất mà nói, nghiệp Thập thiện vẫn chỉ là không làm ác một cách tiêu cực, tới Bát chánh đạo mới là hành thiện tích cực. Cho nên hành Thập thiện chỉ là tu phước nghiệp ở cõi người và cõi trời, vẫn không phải là đạo giải thoát. Tu Bát chánh đạo mới là chính nhân của giải thoát sinh tử. Bát chánh đạo là tích cực hóa của tam nghiệp thân khẩu ý, giải thích như sau:

  • Chánh kiến: Là tri kiến đúng đắn, lấy tam Pháp ấn làm chỉ đạo.
  • Chánh tư duy: Đi sâu vào tư duy đối với chánh kiến.
  • Chánh ngữ: Dùng khẩu nghiệp thực hiện các phương pháp tu hành do chánh kiến chỉ đạo.
  • Chánh nghiệp: Dùng thân nghiệp thực hiện những phương pháp tu hành do chánh kiến chỉ đạo.
  • Chánh mệnh: Dùng phương pháp mưu sinh chánh đáng để có được những thứ cần thiết cho cuộc sống.
  • Chánh tinh tấn: Thúc giục khích lệ tam nghiệp, thay đổi mỗi ngày, cho đến khi thanh tịnh.
  • Chánh niệm: Buộc niệm vào thực tiễn Thánh đạo, tâm không lo sợ, ý không tán loạn.
  • Chánh định: Tâm lực tập trung, không lay chuyển, không chịu sự cám dỗ và ràng buộc của Ngũ uẩn, liền có thể xuất ly sinh tử mà nhập Niết bàn.

(4) Từ Bát chánh đạo sẽ thành Tam học

Tam học được nói đến ở đây, còn được gọi là tam Vô lậu học, nghĩa là Giới, Đinh, Tuệ đã được nêu trong phần trước. Người xuất sinh tử phải tu Bát chánh đạo, tu Bát chánh đạo thực chất không ngoài Giới, Định, Tuệ, quan hệ kết hợp của chúng như trong bảng dưới đây:

(5) Từ Tam học mà xuất Lục độ

Lục độ trong Phạn văn được gọi là sáu loại Ba La Mật Đa, tức là sáu loại phương pháp độ mình và người từ bờ sinh tử bên này qua bờ vượt thoát sinh tử bên kia. Ngũ giới, Thập thiện là không làm ác một cách tiêu cực; còn trong Giới, Định, Tuệ của Bát chánh đạo là tu trì đạo giải thoát tích cực; khi tới mức từ Tam học mà xuất Lục độ, thì là tu hạnh Bồ Tát mình và người cùng được độ thoát. Ví dụ người chỉ tu Bát chánh đạo, không làm bố thí, sẽ không có tội. Người tu Lục độ, nếu không làm bố thí thì coi như phạm giới. Bố thí chia làm 3 loại là bố thí tài vật, bố thí Pháp, lấy an ủi và khích lệ tinh thần (vô úy) làm bố thí. Có tiền bỏ tiền, có sức bỏ sức (trí lực và sức lực), không có tiền cũng không có sức thì còn tâm thông cảm, tâm tán thán, tâm hoan hỷ có thể làm bố thí. Đó là Bồ Tát lấy việc lợi người làm nguyên động lực được ưu tiên hàng đầu.

Quan hệ liên quan từ Tam học mở ra Lục độ, bảng liệt kê như sau:

Một số người cho rằng Pháp môn Lục độ là thuộc Phật giáo Đại Thừa, thực tế thời đại Phật giáo nguyên thủy đã có Lục độ, ví dụ “Tăng Nhất A Hàm Kinh” cuốn 19 được tín đồ Phật giáo Trung Quốc truyền thống coi thường gọi là tiểu giáo hoặc Tạng giáo, có ghi chép rõ có Pháp môn Lục độ. Đồng thời, tinh thần hóa thế của Phật giáo Đại Thừa cũng từ Lục độ mà tiếp tục được phát triển thêm nữa.

Hàm ý của Lục độ cực kỳ sâu rộng, bởi thời gian có hạn, hôm nay ở đây không thể cùng các vị nghiên cứu tường tận. Nếu có cơ hội, sẽ cùng các vị nghiên cứu hai hạng mục quan trọng, đó là: Từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Tiểu Thừa, và từ Phật giáo Tiểu Thừa đến Phật giáo Đại Thừa, sự phát triển thứ tự trước sau giữa chúng đều có bối cảnh để có thể tìm ra. Ví dụ từ cơ sở pháp nhân duyên sinh của Phật giáo nguyên thủy, sau này trở thành Đại Thừa tánh không trong hệ Trung quan của Long Thọ; từ cơ sở phân tích Ngũ uẩn của Phật giáo nguyên thủy, sau này trở thành Đại Thừa Duy thức trong hệ Du Già của Vô Trước.

Cảm ơn quý vị đã quang lâm chỉ giáo, đã làm mất thời gian quý giá trong 3 buổi tối liên tiếp của quý vị. Thành phố Đài Bắc trong những ngày này, trời âm u mưa liên tục, nhưng quý vị không quản ngại mưa gió tối nào cũng đến, khiến cho tôi vô cùng cảm kích; nhất là tối nay, bởi vì tài liệu chuẩn bị nhiều hơn, tôi lại không làm chủ được thời gian, thành ra nói nhiều hơn nửa tiếng, các vị vẫn không hề mệt mỏi ngồi nghe đến hết, khiến tôi quá cảm động.

Dựa vào học vấn và sự tu tập của của tôi mà nói, thực sự không đủ cũng không dám diễn giảng với quý vị, cho nên, tôi đến đây với lòng thỉnh giáo quý vị và cầu sự ấn chứng của quý vị. Điều khiến tôi yên tâm nhất là có hai vị thầy giáo đã dạy tôi thời tôi ở Trung Quốc cũng có ở đây, đó là thầy Bạch Thánh và thầy Nam Đình, nếu như tôi nói sai thì có hai vị sẽ khai thị và chỉnh sửa cho tôi.

Cuối cùng, cảm ơn thầy Đạo An là người chủ trì buổi nói chuyện này, đã khen ngợi và khích lệ tôi, cảm ơn quý vị, chúc quý vị buổi tối an lành.

(Ngày 23 đến ngày 25 tháng 04 năm 1967, lần thứ 5 giảng tại “Tọa đàm văn hóa Phật giáo” của giới Phật giáo Đài Bắc, bài viết này được ghi trong “Học Phật tri tân”)

III. Tu trì đạo giải thoát như thế nào?

(I) Giải thoát là gì?

Ý nghĩa của giải thoát có thể rất rộng, cũng có thể rất hẹp; có thể rất cao, cũng có thể rất thấp. Từ định nghĩa cơ bản mà nói, giải thoát có nghĩa là giải phóng sự ràng buộc và thoát ly khỏi sự ràng buộc. Nếu có sự ràng buộc thì sẽ không tự do; giải thoát khỏi sự ràng buộc thì liền được tự do. Bởi thế, định nghĩa của giải thoát cũng có thể nói là định nghĩa của tự do.

Nhưng tự do cũng có phạm vi, trong phạm vi mọi người tự do mà không cản trở đến người khác, dưới sự bảo vệ của pháp luật , có thể có được bao nhiêu tự do, cho nên tự do không có nghĩa là buông thả, tự do cũng có giới hạn của nó.

Khuynh hướng mong cầu tự do là một loại phản kháng của trạng thái chủ quan đối với trạng thái khách quan, động lực của loại phản kháng này dường như cũng là bản năng của sự sống. Bao gồm động vật và thực vật, nếu mất đi bản năng của loại phản kháng này ắt sẽ không thể tồn tại.

Như sự phát triển của cỏ cây sau khi phản kháng sức hút của trái đất thì mới có thể phát triển từ mặt đất lên không trung, động lực của loại tự cầu phát triển này là một loại phản kháng của yêu cầu tự do.

Cầm thú trong vườn thú thì càng không phải nói, tuyệt đối không phải chúng tự nguyện; động vật hoang dã cho đến côn trùng đều có bản năng mưu cầu cuộc sống, cũng ắt có năng lực tự vệ để đề kháng với môi trường; cho dù là gia súc cũng cần phấn đấu vì sự sinh tồn của chính mình.

Ở loài người thì mong cầu tự do càng mãnh liệt hơn, sâu sắc hơn so với các loài động vật khác. Tuy nhiên, do bởi văn hóa và giáo dục nên việc thể hiện về phương diện mong cầu tự do không lộ liễu như động vật. Nhưng cấp bậc của động vật càng cao thì mong cầu đối với tự do cũng càng cao, văn hóa loài người càng cao, mong cầu đối với tự do cũng càng phức tạp.

Tự do của giới sinh vật chỉ là cầu sinh tồn mà thôi; tự do của giới động vật cũng chỉ cầu được thỏa mãn dục vọng ăn uống và sinh sản đơn giản vậy thôi; người nguyên thủy của loài người, lại có yêu cầu cao hơn so với động vật cấp cao. Con người, vẫn là con người, sẽ không chỉ có đời sống nhục thể mà còn có đời sống tinh thần, cho nên dần dần hướng đến thời đại văn minh tiến bộ.

Khuynh hướng tự do của một người văn minh từ dục vọng sinh tồn của nhục thể (ăn uống), tiến triển đến ham muốn nối dõi của nhục thể (sinh sản), rồi phát triển đến ham muốn an định của tinh thần (Thần linh hộ trì), cuối cùng ắt sẽ phát triển đến ham muốn bất hủ của tinh thần. Sự bất hủ của tinh thần là dùng để bù đắp những tiếc nuối khi mà nhục thể phải chết đi. Một người văn minh sẽ hô lớn “Không có tự do, thì thà chết còn hơn”, đó là chỉ sự tự do của nhục thể (sinh tồn) và sự tự do của tinh thần (tư tưởng), nhưng lại chưa chắc bao gồm tự do của tinh thần bất hủ. Tinh thần có thể bất hủ thì họ cũng không phải là người bình thường, nhưng yêu cầu này lại là điều mà mọi người nên có, bằng không, cuộc đời của họ sẽ mù quáng, âm u, không có cảm giác, không có lý tưởng và cũng không có niềm tin.

Đương nhiên, yêu cầu tinh thần bất hủ không hẳn là yêu cầu tín ngưỡng Tôn giáo, ví dụ rất nhiều học giả vô Tôn giáo cho tới phản Tôn giáo, họ không tin Thần, không tin Thượng đế, cũng không tin Thiên quốc, càng không tin rằng sau khi chết còn có cái gọi là linh hồn, họ chỉ cho rằng tạo phước cho nhân loại thì tinh thần của họ sẽ vĩnh viễn sống trong lịch sử loài người, vĩnh viễn hòa nhập vào trong toàn bộ vũ trụ, họ gọi cách làm này là cái tôi nhỏ hóa nhập thành cái tôi lớn. Thực ra, họ đến từ trong hỗn độn, rồi lại đi vào trong hỗn độn. Nhưng những tư tưởng mong cầu tinh thần bất hủ này, mong cầu cá nhân phá vỡ thời gian và không gian hiện thực, mong muốn đạt được giá trị tự do to lớn hơn lâu dài hơn, đó là điều không thể phủ nhận. Cho nên nếu mở rộng phạm vi, thì những điều này cũng thuộc một loại tín ngưỡng Tôn giáo.

Khuynh hướng tự do có thể thích ứng rộng rãi nhất với loài người đó là yêu cầu linh hồn bất diệt (Phật giáo không cho rằng có linh hồn cố định, sinh tử của chúng sinh đơn giản là do sự tụ tán và dẫn dắt của nghiệp, vấn đề này xin tham khảo tác phẩm ‘Phật giáo có tin vào thực tại của linh hồn không?’ tiết thứ 23 trong “Phật Giáo Chánh Tín” ), sau khi từ đời sống này chết đi, vẫn có một cái tôi đang tồn tại, nhục thể tuy đã thối rữa, song linh hồn thì vẫn còn tồn tại. Tín đồ Thần giáo cho rằng linh hồn có thể vâng theo lời mời gọi của Thượng đế mà vào Thiên quốc của Thượng đế, hưởng thụ niềm hạnh phúc vĩnh hằng. Đối với Phật giáo, nhục thể tuy đã chết, song nghiệp chủng thiện ác lại không hề tiêu tan, nó sẽ đưa chúng ta đi tiếp nhận một quá trình sinh tử của giai đoạn khác.

Bởi thế, bất luận là sinh lên cõi trời của Thần giáo cũng vậy, luân hồi sinh tử thiện ác của Phật giáo cũng vậy, đều do loài người mong cầu tinh thần bất hủ mà đạt được chú thích có hiệu lực, đó cũng là con đường tất yếu của tư tưởng giải thoát. Nhưng căn cứ theo Phật giáo, phàm có sự tồn tại của một cái “tôi”, bất luận là tôi nhỏ, tôi lớn, bất luận lên trời hay xuống đất, thì phạm vi tự do của họ đều có hạn chế, cho nên cũng không được gọi là giải thoát rốt ráo. Đạo giải thoát của Phật giáo, mục đích là giải thoát quan niệm về cái “tôi” này, để có thể đạt được tự do tuyệt đối.

(II) Tư tưởng giải thoát của Phật giáo

Phần trên đã nói qua, giải thoát chính là tự do, cảnh giới của tự do có rộng hẹp, cao thấp khác nhau. Song, phàm nếu tự do mà có cao thấp, phàm tự do mà còn có khác biệt, đều không phải là tự do tuyệt đối, đều không phải là giải thoát rốt ráo, cũng đều không phải là giải thoát mà Phật giáo đã nói.

Vậy thì tư tưởng giải thoát của Phật giáo là như thế nào?

Đương nhiên, tư tưởng giải thoát của Phật giáo không rời xa tự do có thứ tự khác biệt, là đã bao gồm tự do có thứ tự khác biệt, rồi phá vỡ tự do có thứ tự khác biệt ấy, đó là đại giải phóng tuyệt đối, đại tự do tuyệt đối, đó chính là Vô ngã.

Tư tưởng Vô ngã, trừ Phật giáo ra thì cũng có người dùng, nhưng Vô ngã mà họ nói đến vẫn không rời khỏi quan niệm của “ngã”, vẫn có một quan niệm hy vọng “bất hủ”, những trung thần nghĩa sĩ, những phụ nữ trinh liệt, tinh thần hy sinh khảng khái ấy thực sự là đã quên đi cái tôi cá nhân, song đối với hành động chủ quan và ảnh hưởng của khách quan đó họ đều sẽ không quên đi, hay “không” đi. Cho nên khảo sát sâu xa, thì đó không phải là vô ngã, mà là sự khẳng định mạnh mẽ hơn về cái tôi.

Bởi thế cũng có người nói, Phật giáo tuy nói Vô ngã, nhưng trạng thái vô ngã đó thực tế lại là chữ “ngã” mãnh liệt nhất, ví dụ tu thiện mới có thể không đọa đường ác, cố nhiên là vì bản thân mình mà chuẩn bị; cho đến giải thoát, cũng là vì bản thân mà giải thoát; cho dù hành Bồ Tát đạo, cũng là vì bản thân muốn thành Phật, sau khi thành Phật cũng không phải đều “không” hết, mà chư Phật sau khi thành Phật vẫn còn quốc độ của chư Phật, Pháp thân, báo thân, hóa thân của chư Phật. Từ đó chứng minh rằng Phật giáo nói vô ngã tức là mãnh liệt hóa quan niệm về cái tôi.

Trên thực tế, đây là luận điệu tưởng đúng nhưng lại sai. Vô ngã của Phật giáo tuyệt đối không như vô ngã của thế tục nói chung, tuy trong Phật giáo có một số tư tưởng do đã hỗn tạp với tư tưởng Phạn thiên của Ấn Độ giáo mà có màu sắc của chân ngã, song tư tưởng căn bản của Phật giáo lại là Vô ngã tuyệt đối. Phật giáo nói về Tánh không là một môn triết học cao sâu, từ quan điểm của tánh không sẽ không tìm được màu sắc của nửa cái tôi nào. Riêng từ quan niệm Bồ Tát đạo mà nói, nhấn mạnh Tam Luân Thể Không - đối với người làm, người nhận, những sự vật được làm được nhận, đều không tồn tại một chút tâm niệm nào về công đức. Bởi vì hành thiện cứu sinh là bổn phận của Bồ Tát, người không làm được việc đó thì không phải là Bồ Tát, nếu đã là Bồ Tát thì phải như vậy, nếu tồn tại quan niệm có một cái tôi đang hành Bồ Tát đạo, thì người ấy không phải Bồ Tát thực sự.

Đương nhiên, cơ sở của Phật giáo không hề xa rời nhân gian, cho nên Vô ngã của Phật giáo là từ hữu ngã của nhân gian mà thăng hoa. Bởi vì người bình thường hoàn toàn không dám tưởng tượng cảnh giới vô ngã, nếu một lúc mà nói cho họ nghe về cảnh giới giải thoát thì sẽ khiến họ sợ mà chạy hết. “Ngã” trong lòng của chúng sinh có thể nói là đã ăn sâu bám rễ, nên nếu đột nhiên nói ra “vô ngã”, thì họ liền cảm thấy không có chỗ dựa nào cả. Cho nên phương pháp mà Phật giáo hướng dẫn thế tục, thì vẫn nói về hữu ngã.

Ví dụ nói quan niệm của nhân quả thiện ác, là bài học được coi trọng nhất của Phật giáo, nếu đã nói nhân quả thiện ác, thì có quan niệm về ngã, nhưng tác dụng của bài học này là vì mở đường cho cảnh giới vô ngã: Tạo nghiệp đều là vì ích kỷ, cho nên ngoài việc trừ ác ra, trước tiên cần bắt dầu từ hành vi thiện nghiệp, khi thiện nghiệp làm nhiều rồi, hành vi lợi tha nhiều rồi, tâm lý tư lợi cũng sẽ dần dần giảm bớt; đợi đến khi vứt bỏ tâm lý tư lợi, thì đó không phải là Vô ngã hay sao? Nếu chỉ vứt bỏ cái ngã của ác nghiệp ác quả, mà vẫn ôm chặt lấy cái ngã của thiện nghiệp thiện quả, đó là tư lợi biến tướng, đó là đầu tư kinh doanh, chỉ có thể đổi lấy phước báo nhân thiên ở đời sau, chứ không phải là nguyên ý của Phật Pháp, và cũng không thể nào giải thoát.

Mọi người nói Thánh nhân Tiểu Thừa là tự lợi, câu nói đó không sai, nhưng Thánh nhân Tiểu Thừa lại là vô ngã, nếu tồn tại một niệm lợi ích của ngã, thì họ không thể chứng được quả vị A La Hán. Nếu có ngã thì có phiền não, có phiền não thì sẽ tạo nghiệp sinh tử, tạo nghiệp sinh tử thì ở trong sinh tử luân hồi mà không thể đắc giải thoát. Giải thoát của La Hán Tiểu Thừa, trên bản chất cũng giống với sự giải thoát của Bồ Tát thất địa Đại Thừa (cũng gọi là Bát địa), cho đến sự giải thoát của Phật cũng giống vậy. Nhưng cảnh giới giải thoát của Vô dư Niết bàn ấy được gọi là tịch diệt, thậm chí còn được Phật giáo Đại Thừa gọi là đoạn diệt hết thảy phiền não của thân tâm, bởi vì đó là một loại trạng thái “không tịch”, đương nhiên không có vật chất, cũng không thể nói vẫn còn tinh thần, đó được gọi là tánh không; không phải có, mà cũng không phải không có, đó được gọi là cảnh giới an lạc vô ngã.

Trên thực tế, Vô ngã của Tiểu Thừa chỉ là “người” vô ngã, mà vẫn chưa đi vào cảnh giới “Pháp” vô ngã. Cũng có nghĩa là Thánh giả Tiểu Thừa có thể tu hành theo Phật Pháp, và trút bỏ triệt để giới hạn đối lập yêu và ghét giữa mình và người; cũng đã rũ bỏ giới hạn đối lập lấy và bỏ giữa mình và vật, cho nên có thể ở trong thế gian đạt mà đến giải thoát tuyệt đối, đã đoạn trừ và lìa bỏ chấp trước vào tướng thế gian, nhưng vẫn cho rằng bản thân của tất cả các Pháp là thực hữu, cho nên một khi đã đi vào cảnh giới giải thoát Vô dư Niết bàn, thì họ sẽ không còn trở ra nữa. Còn về giải thoát Đại Thừa thì đến Phật Pháp thế gian cũng phải buông bỏ xuống, khi hoàn toàn lìa bỏ thế gian Pháp, tức là đạo giải thoát Tiểu Thừa; khi buông xả luôn cả đạo giải thoát xuất thế gian, tức là Bồ Tát đạo Đại Thừa.

Bồ Tát không lấy Pháp thế gian và cũng không nắm chặt giải thoát, đó được gọi là Vô trụ xứ Niết bàn. Tuy không chấp yêu ghét, lấy bỏ của Pháp thế gian, nhưng cũng không rời khỏi Pháp thế gian mà vẫn ở trong Pháp thế gian, đó là nội dung của Bồ Tát đạo mà Phật Pháp nói đến, bao gồm đạo nhân thiên và đạo giải thoát. Rời khỏi đạo nhân thiên, thì không phải là Bồ Tát đạo thực sự, đó chỉ là đạo giải thoát của Tiểu Thừa; rời khỏi đạo giải thoát, cũng không phải là Bồ Tát đạo thực sự, đó chỉ là đạo nhân thiên của phàm phu. Chính bởi Bồ Tát đạo, là không chấp trước thế gian và cũng không rời bỏ thế gian, cho nên mới là Vô ngã tuyệt đối. Giải thoát là buông bỏ toàn bộ Ngã chấp và Pháp chấp, người nào sau khi đã buông bỏ Ngã chấp và Pháp chấp, mới là tự do triệt để, mới là khách quan tuyệt đối, mới có thể xây dựng thế gian một cách vô điều kiện, mới có thể quảng độ chúng sinh tích cực một cách tích cực nhất. Cho nên người thực hành Bồ Tát đạo thực sự trước hết sẽ không có một quan niệm mưu cầu công lợi khi thành Phật nào.

Ví dụ: “Địa ngục chưa không, thề không thành Phật” của Địa Tạng Bồ Tát, Văn Thù Bồ Tát là thầy giáo của tam thế chư Phật, Phổ Hiền Bồ Tát vĩnh viễn thực hành Bồ Tát đạo đại thập nguyện vương, các Ngài vì cứu độ chúng sinh, vì chúng sinh đều có thể thành Phật, vì Phật Pháp có lợi ích cho thế gian mà hành Bồ Tát đạo, chứ không phải vì bản thân thành Phật mà hành Bồ Tát đạo. Trong Kinh Phật nói Bồ Tát đạo là nhân tố để thành Phật, đó là vì muốn tiếp dẫn người phàm phu mới tin mà nói vậy, nhưng đó cũng là chân lý thực sự; Bồ Tát tuy không phải vì cầu thành Phật mà hành Bồ Tát đạo, nhưng chư Phật thành Phật đúng là đều nhờ tu hành Bồ Tát đạo mà thành. Song, sự vĩ đại của Phật giáo là thực chứng Pháp vô ngã, cũng có nghĩa là có thể buông xả toàn bộ chân lý vô thượng, không giống như Thần giáo và các triết học gia của các phái khác, họ không buông xả cái mà họ cho là chân lý, nếu buông xả “chân lý” của họ, họ sẽ trở thành linh hồn vất vưởng không nơi nương tựa! Phật giáo là vĩ đại, cảnh giới cao nhất của Phật giáo là buông xả tất cả, nhưng sau khi buông xả hoàn toàn thì lại có thể tuyệt đối gánh nhận lại(không phải chấp thủ): Sau khi phủ định tất cả, song sẽ lại khẳng định tuyệt đối y theo lẽ vốn dĩ của nó.

Từ điểm này, chúng ta có thể thấy được: Các tín đồ Thần giáo, các nhà triết học, nhìn từ sơ bộ thì họ là vô ngã tích cực, vì phát minh, theo đuổi, hoằng dương, thực hành chân lý mà nỗ lực cố gắng; song nếu nhìn từ chiều sâu thì họ lại là tự tư tiêu cực, sau khi họ nắm bắt được cái mà họ cho là chân lý, thì có ai chịu buông bỏ không? Các nhà triết học đem cái tôi nhỏ hóa nhập vào cái tôi lớn, liền đánh mất ý chí tự do; đặc biệt là các tín đồ Thần giáo, họ luôn hướng về Thiên quốc an lạc, có ai muốn đời đời kiếp kiếp phục vụ cho lý tưởng của thế gian ?

Nhìn từ sơ bộ, Phật giáo dường như tự tư tiêu cực, nói đến nhìn thấu, buông bỏ, giải thoát, cầu từ bờ khổ hải bên này đến được bờ lìa khổ bên kia, đó chẳng phải là trốn tránh hiện thực hay sao? Nhưng nhìn từ chiều sâu thì chỉ có nhìn thấu vô thường hợp tan của Pháp thế gian, mới có thể chứng ngộ thấu triệt tính hư huyễn không thực của mình và vật, mới có thể buông bỏ tất cả để rồi từ vọng chấp vào các huyễn cảnh mình – vật; ta – người mà đạt được giải thoát tuyệt đối, nếu đã giải thoát được sự ràng buộc của yêu ghét, thêm bớt, thì cho đến cảnh giới giải thoát cũng cần phải giải thoát. Cho nên kết quả của sự nhìn thấu và buông bỏ mới chính là tịnh hóa thế gian tích cực nhất, hơn nữa vượt thoát thời gian và không gian (đại tự do) để xây dựng thế gian và cứu vớt thế gian. Đó là vai trò của Bồ Tát, cũng là tinh thần căn bản của Phật giáo.

Bởi vì bài viết có giới hạn thời lượng nên vấn đề tưởng như dễ hiểu mà thực sự lại rất thâm sâu này chỉ có thể viết tới đây.

(III) Công tác giải thoát của Phật giáo

Sự xuất hiện của Phật giáo là do sự ứng hóa vào nhân gian của Thế tôn Thích Ca. Công việc ứng hóa của Thế tôn Thích Ca được tổng kết bằng một câu: Làm công tác giải thoát.

Chúng ta biết rằng, Thế tôn Thích Ca sinh ra trong hoàng cung; sau khi hưởng thụ dục lạc trong cung đình, Ngài đi xuất gia. Lúc đó Ngài đã 29 tuổi, vì sao lại xuất gia? Mọi người đều biết đó là vì một chữ “khổ”, trước hết phát giác cái khổ của sinh lão bệnh tử, tiếp đến lại phát hiện ra cái khổ của kẻ mạnh ăn kẻ yếu và cái khổ để cầu sinh tồn, cái khổ giữa quan hệ yêu và ghét; cái khổ của sinh lý, cái khổ của tâm lý, cái khổ nội tại, cái khổ ngoại tại. Để giải thoát những vấn đề của cái khổ này, Ngài đã cương quyết xuất gia, Ngài muốn từ trong cuộc sống xuất gia tu hành thể ngộ phương pháp lìa khổ. Cuối cùng Đức Phật đã thành đạo, Đức Phật đã ngộ ra phương pháp giải thoát đau khổ. Nếu diễn giảng những phương pháp này thì sẽ không bao giờ nói hết, song nếu quy nạp lại thì cũng chỉ có 4 chữ “duyên sinh tánh không” mà thôi. Duyên sinh tánh không, có thể dùng hai câu nói để giải thích: “Chúng nhân duyên sinh Pháp, ngã thuyết tức thị vô.” (“Trung Quán Luận”) Cũng có nghĩa là, phàm các hiện tượng sự vật nương nhờ nhiều loại nhân tố mà hình thành, thì thể tính vốn có của chúng đều là giả có, đều là không. Vậy thì, thử hỏi: từ thế giới vũ trụ đến thế giới nhân sinh, sự sản sinh của vạn sự vạn vật, có cái nào là không bởi nhiều nhân tố tụ tán mà xuất hiện hay không? Cho nên, duyên sinh tánh không mới là chân lý rốt ráo.

Duyên sinh tánh không lại có thể dùng 4 câu để giải thích: “Thử hữu cố bỉ hữu, thử sinh cố bỉ sinh; thử vô cố bỉ vô, thử diệt cố bỉ diệt.” (cái này có vì cái kia có; cái này sinh vì cái kia sinh; cái này không vì cái kia không, cái này diệt vì cái kia diệt). Ý nghĩa của 4 câu này nghĩa là, tất cả các hiện tượng sự vật của thế gian, bất luận là thành, trụ, hoại, không của vật lý hay sinh, lão, bệnh, tử của sinh lý, hoặc sinh, trụ, dị, diệt của tâm lý; bất luận là tự nhiên hay nhân tạo, phàm có thể trở thành một loại hiện tượng, thì đều là do các loại nhân duyên tất yếu (quan hệ) tụ tập mà thành, cho nên được gọi là “thử hữu (quan hệ) cố bỉ hữu (hiện tượng)”; rồi lại do các lọai nhân duyên tất yếu (quan hệ) giải tán mà tiêu tan, cho nên được gọi là “thử vô (quan hệ) cố bỉ vô (hiện tượng)”.

Tất cả các sự vật, từ vũ trụ đến nhân sinh, không có một loại nào là vĩnh hằng bất diệt, cho nên cũng không có cái gì đáng để lưu luyến. Sự đau khổ của con người là do bởi không hiểu đạo lý duyên sinh tánh không mà thành! Những lợi ích chưa đạt được thì muốn đạt được, những lợi ích đã đạt được thì lại sợ bị mất đi; những bất hạnh gặp phải thì sợ nó không qua đi, những bất hạnh chưa có thì lại sợ nó tìm tới mình. Con người với con người cũng có thái độ như vậy. Bởi vì sao? Bởi vì không nhận rõ bộ mặt thật của sự vật, cũng không nhận rõ bộ mặt thật của chính mình, cho nên làm cho cái “tôi” của nội tại đối chọi với tất cả cảnh giới ngoại tại; chỉ vì một cái “tôi”, mà dốc sức duy trì bảo vệ cái “tôi” này──của tôi, tôi có thể, tôi yêu, tôi hận, tôi cần, tôi không… Tóm lại, là đang làm nô lệ và trâu ngựa cho cái “tôi” này. Đó là nơi tập trung của tất cả sự tranh chấp, tội ác, phiền não, đau khổ, cho nên “thử (tôi) sinh cố bỉ (khổ) sinh”, gọi là “thuần đại khổ tụ tập” (nguyên nhân các khổ tụ tập); có thể thấy, bất luận là tự mình cảm nhận đau khổ, hoặc khiến người khác cảm nhận đau khổ, đều là do bởi cái “tôi” gây ra, nếu có thể nhìn thấy đạo lý duyên sinh tánh không từ trong danh lợi, quyền lực và thân tâm của mình và vật, thì sẽ biết được tất cả đều là giả có, tạm thời, ảo tưởng, hư hữu, vậy thì còn coi chúng là thật hay không? Nhưng cần biết rằng, tất cả điều đó nếu nhìn từ thể tính thì là duyên sinh mà không; nhìn từ hiện tượng, thì lại là thực tại rất thực. Loại thực tại này đương nhiên do quan niệm của “tôi” (hiện tiền) mà tồn tại, cũng do bởi tạo nghiệp của “tôi” (quá khứ) mà cảm ra. Bởi thế, từ quá khứ đến hiện tại, tất cả đau khổ đều do bởi cái “tôi” tự làm tự chịu. Nếu nhìn thấu “không”, buông bỏ “tôi”, đó là vô ngã, đó là giải thoát, đó là “thử (tôi) diệt cố bỉ (khổ) diệt ”, gọi là “thuần đại khổ tụ diệt”.

Từ đó có thể thấy, đạo giải thoát của Phật giáo là đạo diệt khổ. Nhưng từ trên lý luận mà nói, rất khó áp dụng đối với những người bình thường, cho nên Đức Phật đem nguyên tắc diệt khổ này, chu du bốn phương, đến nhiều nơi giáo hóa, tại nhiều khu vực giữa hai bờ sông Hằng trong nước Ấn Độ. Hơn nữa trong trường hợp nào, đối với đối tượng nào, biết được trình độ cao thấp, dùng các loại ngôn ngữ địa phương, các loại ví dụ, nói ra các loại khai thị khác nhau. Đối với các đệ tử xuất gia, chú trọng về đạo giải thoát căn bản xuất thế gian; đối với các đệ tử căn cơ sâu dày, thì nói Bồ Tát đạo nhập thế, cứu thế; đối với người bình thường nói chung, thì nói về hạnh phúc hòa hợp của thế tục của đạo nhân thiên , hy vọng họ lấy đạo nhân thiên làm cơ sở mà đi vào Bồ Tát đạo giải thoát nhập thế. Bởi thế nội dung Kinh Phật có rất nhiều khác biệt, có kinh nói xuất thế, có kinh nói nhập thế; có kinh dạy phương pháp trị quốc của quốc vương đại thần, có kinh nói trách nhiệm nghĩa vụ của cha mẹ con cái; có nơi nói phục vụ xã hội, có nơi nói kinh tế gia đình; có khi dạy cho đối tượng là nam giới, có lúc thuyết cho đối tượng là phụ nữ. Nhưng đều có cùng một nguyên tắc, đó là lưu bố chánh Pháp (phương pháp xử thế đúng đắn) đã lưu xuất từ trong bi trí của Đức Phật, giảm thiểu đau khổ do tà ác ngu si sinh ra của nhân gian, tạo thành xã hội nhân gian hòa lạc, sung túc, yên bình, mỹ mãn, đó cũng là công tác giải thoát của Phật giáo. Bởi vậy Phật giáo đương nhiên hy vọng tất cả chúng sinh đều có thể xuất ly sinh tử, nhưng trước khi chúng sinh được độ hết thì công tác giải thoát vẫn cần phải thực hiện từ trong sinh tử của chúng sinh. Cho nên sau khi Phật thành đạo, tuy đã giải thoát, nhưng Đức Phật giáo hóa nhân gian lại là sau khi Ngài giải thoát. Song, đó đều là nguyên tắc và mục đích của giải thoát, vẫn chưa phải là phương pháp giải thoát.

(IV) Phương pháp giải thoát của Phật giáo

Nguyên tắc của giải thoát là tánh không, mục đích của giải thoát là vô ngã, còn muốn chứng nghiệm thực tế cảnh giới giải thoát thì nhất định không chỉ đơn thuần dựa vào đàm luận trên giấy bút, nói vài đạo lý mà có thể làm được. Bởi vì lý luận là một chuyện, thực chứng lại là một chuyện, giống như một bộ lịch sử, tuy ghi chép tình hình sự vật cổ đại, nhưng bản thân những ghi chép lịch sử này tuyệt đối không phải là tình hình sự vật cổ đại thực sự; lại ví dụ như danh từ “nước Mỹ” là chỉ quốc gia nước Mỹ, nhưng danh từ “nước Mỹ” này tuyệt đối không phải là bản thân nước Mỹ. Cho nên giảng giải về giải thoát không hề khó, song muốn thực chứng giải thoát thì rất khó khăn. Bởi thế cho dù nhiều người thao thao bất tuyệt nói về đạo lý lớn, nhưng nếu hành vi thân tâm của họ lại là một mặt khác, thì đó chỉ là lý luận buôn bán kiến thức, mà không đạt đến chứng nghiệm thực tế và tâm đắc hoặc hiệu dụng có được từ thực tiễn.

Vậy thì phương pháp giải thoát của Phật giáo phải làm sao để chứng nghiệm?

Phật giáo gọi phương pháp thực hành đạo giải thoát là “tu trì”, và cũng tuyệt đối coi trọng tu trì. Nếu không thực hành công phu tu trì, thì sẽ không thể thực chứng được cảnh giới giải thoát; nếu không thực chứng được cảnh giới giải thoát, cuối cùng vẫn ở cảnh giới sinh tử mà không thể tự chủ đối với sinh tử; nếu không thể tự chủ đối với sinh tử, cho dù học Phật, cho dù xuất gia, cho dù tự cho rằng mình đã hành Bồ Tát đạo, thì cũng chỉ là gieo hạt giải thoát, đợi ngày chín muồi trong tương lai, thân phận hiện tại rốt cuộc vẫn là phàm phu. Nếu đã là phàm phu thì không phải là Bồ Tát thực sự, tuy hành Bồ Tát đạo cũng chỉ thuộc về nghiệp nhân thiên.

Cho nên đại sư Thái Hư nói: “Không đăng Tổ vị, không thể hoằng dương Đại Thừa chân chính.” Tổ vị có nghĩa là sáu căn thanh tịnh, tức là được xếp vào vị trí bổ sung của Thánh vị Bồ Tát sơ địa. Từ đó có thể thấy, người học Phật chúng ta nếu không chú trọng tu trì, không cầu giải thoát, mà chỉ dùng từ ngữ câu văn để luận bàn trí tuệ của Thánh hiền xưa, để làm vốn biểu diễn, thì chẳng có ý nghĩa gì lắm.

Nói đến phương pháp tu trì đạo giải thoát thì không thể nói hết được. Ví dụ trong “Hoa Nghiêm Kinh” có rất nhiều Bồ Tát, mỗi người đều tự có Pháp môn giải thoát của mình. Hai vị Bồ Tát Văn Thù và Phổ Hiền mỗi vị lại còn có vô lượng vô số Pháp môn giải thoát.

Song, tu trì đạo giải thoát có một nguyên tắc lớn nhất đó là ba cánh cửa lớn “giới, định, tuệ”, từ ba cửa lớn này có thể đi vào cảnh giới giải thoát mà không chịu ràng buộc của sinh tử, cho nên gọi là “tam vô lậu học”. Lậu tức là phiền não sinh tử, là lỗ rò rỉ nước của thuyền giải thoát. Bây giờ, chúng tôi giới thiệu về tu trì tam vô lậu học.

1. Tu giới:

Định nghĩa của giới là không được làm những việc không nên làm, cần phải làm những việc không thể không làm. Tóm lại như Ca Diếp Phật kệ trong “Tăng Nhất A Hàm Kinh” cuốn 1, cũng được gọi chung là “Thất Phật Thông Giới Kệ”nói : “Không làm các việc ác, vâng làm các việc lành, tự tịnh kỳ ý chí, là lời chư Phật dạy.”. Đây là giới luật thông dụng đối với các đệ tử của 7 Đức Phật cách đây gần nhất trong đời quá khứ. Nếu chúng ta thực sự làm được yêu cầu này, sẽ là một người con Phật thanh tịnh tiêu chuẩn. Trên thực tế, đứa trẻ 3 tuổi cũng có thể nói được, nhưng ông lão 80 tuổi không dễ thực hiện được một cách xác đáng, trong sự đơn giản ấy đã bao hàm một yêu cầu nghiêm khắc, có người phàm phu nào có thể hoàn toàn làm được không?

Bởi thế trong giáo huấn của Thế tôn Thích Ca, giới được được chia thành nhiều cấp độ: Đó chính là Ngũ giới Thập thiện cho thế tục, Bát giới bán thế tục, Sa di giới và và Cụ túc giới xuất thế, và Bồ Tát giới nhập thế cứu thế. Về nội dung của các giới này do thời lượng bài viết có hạn nên không thể giới thiệu rộng, nếu quý vị thích thì có thể tham khảo thêm cuốn sách “Giới Luật Học Cương Yếu”.

Ở đây chỉ có thể giới thiệu Ngũ giới Thập thiện thông tục, trên thực tế, Ngũ giới Thập thiện là cơ sở của tất cả các giới. Nếu có thể tu trì tốt Ngũ giới Thập thiện thì các giới khác cũng sẽ dễ dàng tu trì. Ngũ giới Thập thiện nghĩa là Ngũ giới nằm trong Thập thiện, hiểu rõ được Thập thiện thì cũng hiểu rõ được Ngũ giới. Nội dung của Thập thiện được chia làm 3 loại: ①3 loại thân nghiệp: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm; ②4 loại khẩu nghiệp: không nói lưỡi đôi chiều chia rẽ, không ác khẩu chửi mắng, không nịnh nọt trăng hoa, không nói dối nhiễu loạn; ③3 loại ý nghiệp: không tham dục, không sân hận, không tà kiến. Tu trì tốt Thập thiện thì gọi là tam nghiệp thanh tịnh, nếu 3 loại hành vi thân, khẩu, ý không thể đi vào quỹ đạo chơn chánh, thì không thể giữ được thanh tịnh, càng không cần nói tới tu trì giải thoát, thậm chí nhân cách cơ bản cũng còn có khiếm khuyết. Cho nên Pháp môn tu trì của Phật giáo là lấy trì giới làm cơ sở của tất cả các Pháp môn. Mới bắt đầu không thể giữ gìn một cách thanh tịnh, cũng đừng nản chí, chỉ cần bền lòng thì dần dần sẽ trở lên quen thuộc, lâu ngày sẽ tự nhiên thanh tịnh; nếu sợ phạm giới mà không trì giới, thậm chí phản đối trì giới, thì không thể được.

Trong Thập thiện, loại ý nghiệp đi kèm giới không uống rượu, 2 loại thân và khẩu ở trước có 4 giới sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, đó chính là phạm vi của Ngũ giới. Việc phạm giới lấy hành vi sự thực đã thành làm quy định, cho nên chỉ có ý phạm giới thì không thành chính tội. Nhưng trong Thập thiện thì sức thống trị của ý nghiệp lại là mạnh nhất, cho nên tinh thần trì giới của Phật giáo trọng về phát khởi ý niệm của nội tâm, không trọng hành vi của nhục thể, ví dụ bị người cưỡng hiếp nhưng không có dâm lạc thì không thành phạm giới. Đặc biệt là mục “tà kiến” đó là kẻ đầu sỏ gây họa đối với Thập thiện. Tà kiến nghĩa là không tin thiện ác nhân quả, nếu người không tin nhân quả thì họ không thể học Phật. Không tin nhân quả chưa chắc đã là người ác, thậm chí cũng có thể là người thiện, song người ác lớn nhất nhất định là người không tin nhân quả. Không tin nhân quả thì sẽ không xét tới vấn đề nghiệp báo tương lai, vấn đề nghiệp báo tuy thuộc phạm vi công lợi, tầm thường, nhưng lại thực sự tồn tại, và có tác dụng hạn chế tội ác và khích lệ hành thiện. Nếu đã phủ định quan niệm nghiệp báo, làm gian hành ác, thì cũng có thể làm những việc muốn làm. Cho nên chỉ có người tin sâu vào nhân quả thì mới có thể trì giới một cách thanh tịnh, mới có thể bình ổn tâm.

Trì giới thanh tịnh, tâm được bình ổn, sau đó mới có thể nói đến công phu học định, đại sư Thái Hư từng nói: “Giới là cơ sở của tam thừa.” Tin Phật học Phật, nếu coi nhẹ trì giới thì không phải là học Phật Pháp, cho dù trì chú, tập định, có thể cảm ứng Thần quỷ, đó cũng chỉ là ngoại môn ngoại đạo mà thôi. (Xin mời tham khảo cuốn “Giới Luật Học Cương Yếu”)

2. Tu định

Định nghĩa là thiền định, nếu nói giới là bỏ ác làm thiện, thì định là thọ nhiếp tâm, cho nên tên gọi của thiền định là “thiền na” (tĩnh lự hoặc tư duy tu), còn gọi là “tam muội” (đẳng trì). Tóm lại, trạng thái tâm không tán loạn và trụ tại một cảnh là thiền định.

Tu trì định có thể nói là yêu cầu chung của tất cả các Tôn giáo, muốn thân tâm đạt được thọ dụng rõ ràng của Tôn giáo, chỉ có tu tập thiền định là phương pháp tốt nhất. Các phái Tôn giáo của Ấn Độ - Phật giáo gọi họ là ngoại đạo, đều có kinh nghiệm thiền định. Theo ghi chép của Kinh Phật, Ấn Độ có rất nhiều ngoại đạo, cảnh giới định cao nhất có thể đạt đến là định tứ không xứ của vô sắc giới. Ở Trung Quốc, đại sư Thái Hư nói: “Trong sách Trung Quốc, chỉ có Lão Tử mới có cảnh giới này.” (“Phật Học Khái Luận”). Tín đồ Cơ Đốc giáo ở phương Tây, tuy không có phương pháp ngồi thiền, nhưng trong cầu nguyện của họ luôn có thể đạt đến kinh nghiệm thần bí, đó cũng được coi là một loại thiền định. Cho nên cũng có người nói: Tín đồ Phật giáo rời thiền định hoặc tín đồ Cơ Đốc giáo rời cầu nguyện, thì không thể đạt đến lợi ích thực sự của Tôn giáo. Đó tuy chưa chắc là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng không phải là không có lý. Từ đó có thể thấy, tính quan trọng của thiền định đối với giá trị Tôn giáo.

Bởi vì tác dụng của thiền định, ở phương diện tiêu cực có thể khống chế ngã chấp, sự dâng trào của ngã dục; ở phương diện tích cực thì lại có thể tự do mở ra thế giới của cuộc sống tinh thần của chúng ta. Thiền định là thu nhiếp sự tán tâm, cho nên có thể phòng chống sự lan tràn của vật dục, cho tới bài trừ dục niệm và đi vào trạng thái vô dục. Tu đắc thiền định là sự thật thì đó ắc hẳn phải là sau khi ly dục, cho nên trong tam giới (dục, sắc, vô sắc), cõi trời dục giới là phước báo chứ không phải là thiền định, cõi trời sắc giới sau khi ly dục thì mới là bắt đầu của thiền của cõi trời. Bởi thế muốn chứng được vô ngã thì trước hết phải ly dục, muốn ly dục thì tốt nhất là tu định. Thiền định có thể ly dục, cảnh giới tinh thần sau khi ly dục tự nhiên là một loại cảnh giới tự do.

Nhưng cảnh giới của thiền rất nhiều, thông thường có 9 tầng định, từ sắc giới định là sơ định, nhị định, tam định, tứ định, trải qua tứ không định của vô sắc giới, đi vào diệt thọ tưởng định (còn gọi là diệt tận định), mới là cảnh giới giải thoát, mới là cảnh giới của La Hán. Ngoại đạo chỉ biết tu định mà không biết vô ngã của tánh không, cho nên cho dù đạt đến định thứ 8, tất cả các vật chất và vọng niệm đều “Không” rồi, mà cái chữ “Ngã” vẫn chưa “Không”, cho nên không thể ra khỏi sinh tử của ba cõi, đến khi định lực của họ lui sụt, ra khỏi định, và lại trở về trong vòng xoáy sinh tử!

Tu thiền định là việc không đơn giản, nếu tri kiến bất chính xen lẫn vọng niệm, ví dụ vì muốn cầu sinh Thiên quốc mà tu thiền định, chính là có chứa đựng tình cảm, ghét đây thích kia, cho nên định lực của họ chỉ có thể khiến họ sinh thiên, chỉ có thể khiến họ lưu luyến sự an lạc của định mà không cầu giải thoát sinh tử, đây không phải là điều mà Phật giáo hy vọng. Thông thường nói “ma nhập” đó lại là một loại thứ bậc thấp, luôn tưởng tượng ảo cảnh là Thần tích, cho rằng đó là chính quả. Trong định luôn có thể xuất hiện hai loại hiện tượng là ảo cảnh và định cảnh. Nhưng ảo cảnh khác với định cảnh, ảo cảnh sản sinh từ trong vọng niệm bất tịnh, thường dễ phát sinh ở người có hệ thống thần kinh không bình thường. Những ảo cảnh mà họ nhìn thấy sẽ giống với cảnh vật thường ngày nghĩ đến, nhưng nó trở nên kỳ diệu hơn thôi; thực ra, đó là sự phản ánh vọng niệm trong đáy lòng họ. Khi chưa tập định tâm thường tán loạn, cho nên không dễ nhận thấy, một khi tĩnh tâm một chút, vọng niệm rất nhỏ lập tức sẽ có cơ hội hiển hiện, nếu tâm thái thiếu khả năng quán xét, thì sẽ cho rằng đó là một loại Thần tích. Điều này rất nguy hiểm, nếu không có sự chỉ đạo và chấn chỉnh đúng đắn, rất dễ trở thành người bệnh thần kinh hỗn loạn, đó là điều rất không may !

Còn về định cảnh, đó là tập trung tâm niệm vào một điểm, phổ hóa thành một vùng, rồi mở rộng thành một khối, để tâm lực không tán loạn, tập trung này hòa nhập với ngoại cảnh sẽ thành nội cảnh tự tâm, tùy theo định lực nông sâu, có thể mở rộng tâm lực, cảm ứng, trong đó kinh nghiệm có được là định cảnh. Thần thông là hóa hiện của định lực, là tác dụng của sức cảm ứng. Nhưng định cảnh không cho phép phân biệt, chỉ có thể nhận cảm nhận mà không thể hình dung bằng lời nói, cho dù nói ra thì cũng đã biến dạng, bằng không, đó chính là ảo cảnh. Nếu định cảnh mà có tác dụng của hiện tượng thì đó là thần thông được sản sinh bởi định lực.

Phương pháp tu định có rất nhiều, nếu quy nạp lại, thì không ngoài tu tập và điều hòa “Chỉ Quán”. “Chỉ” là sự dừng nghỉ, an định, tĩnh lặng của tâm, “Quán” là tư duy căn cứ theo yêu cầu của Chỉ. Nếu chỉ có “Chỉ” mà không “Quán”, thì sẽ khô khan mà dễ hôn trầm, nếu chỉ “Quán” mà không “Chỉ”, thì sẽ dễ phân biệt và khởi tán tâm, cho nên cần chủ trương “Chỉ Quán cân bằng” thì mới sản sinh tác dụng của thiền, mới có thể đi vào cảnh giới của định.

Trong nhà thiền Trung Quốc có một câu nói nổi tiếng: “Niệm Phật là ai?” Thông thường bị coi như công phu nhập môn của thiền định. Công phu của định đương nhiên cần lấy ngồi thiền làm cơ sở; song để có được định cảnh không nhất định phải dựa vào ngồi thiền. Cho nên không gọi là ngồi thiền mà gọi là tham thiền, chữ “tham” này là công phu của “quán”. Tham “niệm Phật là ai?”, cho nên nơi tu trì của Thiên Thai tông không gọi là Thiền đường, mà gọi là Quán đường, chùa Quán Tông ở Triết Giang là như vậy.

Niệm Phật phải dùng tâm niệm, dùng tâm của ai? Tôi niệm Phật đương nhiên là dùng tâm của tôi niệm, phần quan trọng nhất là ở chữ “tôi” này, từ chữ “tôi” này có thể trực tiếp đặt câu hỏi “Tôi đang ở đâu?” Nhục thể tứ chi là tôi? Ngũ tạng lục phủ là tôi? Hơi thở là tôi? Tinh thần là tôi? Tìm xem, bản thể của tôi rốt cục ở đâu? Tìm đến cuối cùng, rốt cục cũng không biết được, cái“tôi” không tìm thấy được, vọng tâm cũng sẽ tĩnh lại. Một khi tâm “chỉ”, thì liền được thân tâm yên tĩnh nhẹ nhàng, cách định cảnh không còn xa. Nhưng tâm chỉ nói chung chưa chắc là nhập định, nếu không đủ công phu, tâm phân biệt một khi tán loạn, thì sẽ dần dần đi vào trạng thái hôn trầm, đó không phải là định mà là trạng thái buồn tẻ, nhàm chán. Định không phải là hôn trầm, định là nỗ lực không lười nhác để duy trì tâm cảnh quang minh sáng suốt. Bởi thế sau khi “chỉ”, nếu cảm thấy hôn trầm, thì liền quán chiếu tư duy lần nữa: “Niệm Phật là ai?” Cứ như thế liên tục, công phu thuần thục rồi, tự nhiên sẽ dẫn vào định tâm.

Còn có một công án: Tổ thiền tông Trung Quốc ngài Đại sư Huệ Năng Lục, Ngài dạy Huệ Minh tham thiền, hướng dẫn như thế này: “Bất tư thiện, bất tư ác. Lúc này, cái gì là bộ mặt vốn có của ông?” Cũng có nghĩa là, khi tâm cảnh của quý vị đang không nghĩ thiện cũng không nghĩ ác, thì đó là sự hiển hiện của bản thể tự tính. Thử hỏi: Chúng ta rời khỏi tất cả các tư duy tâm niệm thiện ác, đó chẳng phải là một định cảnh quang minh sáng suốt hay sao? Đó chính là một sự hiển hiện của cảnh giới vô ngã. Cho nên Thiền tông dạy người tham thiền, còn có một lời dạy hay, đó là “ly tâm, ý, thức mà thiền”, không dựa vào tâm thể, không mượn ý nghĩa, không cần phân biệt, mà chính là ở tại đây, đâu còn có sự vật gì tồn tại trong đầu óc chúng ta nữa? Những điều đó đều là phương pháp đốn ngộ, là phương pháp hướng dẫn trực tiếp, giống như phương pháp chỉ quán, nhưng trực tiếp hơn một bậc, và càng cao thâm hơn một bậc, nếu là người bình thường, trong thời gian ngắn, thì e rằng không thể đủ sức làm được. Cho nên dùng phương pháp chỉ quán vẫn an toàn hơn.

Phương pháp thiền quán vẫn còn rất nhiều. Căn cứ phân loại của Thiền sư Tông Mật thời Đường, gồm có 5 bậc: Ngoại đạo thiền, phàm phu thiền, Tiểu Thừa thiền, Đại Thừa thiền, Như Lai thiền. Nội dung của nó rất nhiều, nhưng thời lượng của bài viết này có hạn không thể bao gồm toàn bộ. Đại thể là Thiền tông Trung Quốc tu tập theo Như Lai thiền, đó là loại thiền định hòa nhập sinh động công phu của định vào trong cuộc sống thực tế, cho nên trong Kinh nói “Như Lai thường tại định, không lúc nào là không định”, Thiền sư Trung Quốc nói “đói thì ăn cơm, mệt thì ngủ”, đều là biểu hiện của thiền định. Điều này làm cho Tiểu Thừa thiền vốn tọa thiền khô khan cố thủ sự yên lặng lại được sống dậy. Song điều này cũng có nhược điểm, bởi vì Như Lai thiền tuy có thể hòa nhập vào cuộc sống thực tế, nhưng nếu không phải là người có căn cơ lớn, thì không thể làm được. Thử hỏi: Có bao nhiêu người có thể làm được tâm “thường tại định”? Định là thu nhiếp sự tán tâm, không chịu ảnh hưởng bởi biến động của ngoại cảnh thì đó là định, ai có thể làm được như vậy? Thấy tướng sắc, ngửi mùi hương, nghe âm thanh, nhẫn đến bị xúc não .v.v. vẫn không hề động lòng? Công phu rất khó tu tập. Nếu chỉ dùng miệng kể mấy câu chuyện Thiền tông, thì được coi là tu thiền sao? Cho nên, phương pháp tu định an toàn là vẫn nên bắt đầu từ phương diện tĩnh tọa và chỉ quán.

Tĩnh tọa không phải là tu định; tu định tốt nhất là mời người đã có tu tập thiền định trực tiếp đến hướng dẫn, nếu không sẽ dễ phạm sai lầm. Ví dụ: Bất tịnh quán, quán từ bi, quán nhân duyên, quán uẩn xứ giới, quán đếm hơi thở, đó là quán Ngũ đình tâm của Tiểu Thừa, nhất là quán bất tịnh và quán đếm hơi thở được chú trọng nhất. Các cách quán này, ở các nước Nam truyền như Thái Lan và Âu Mỹ hiện nay đều là những phương pháp phải học tập dưới sự hướng dẫn của thầy giáo. Nếu học từ sách vở chữ nghĩa thì không đáng tin cậy.

Nhưng người tu định thì tốt nhất trước hết nên bắt đầu với việc tĩnh tọa. Khi tĩnh tọa cần phải chú ý những điều sau: Thứ nhất, phải có một môi trường yên tĩnh; thứ hai, tâm cảnh phải bình tĩnh yên lặng; thứ ba, cần có tư thế ngồi ổn định vững chắc. Bất luận khoanh một chân, khoanh hai chân, hoặc khoanh chân trước chân sau đều được, chủ yếu là trọng tâm của cơ thể thăng bằng, duy trì tư thế ngồi không nghiêng ngả. Nếu người già không thể khoanh chân thì cũng có thể để hai chân xuống đất, song như vậy không thể ngồi lâu, một là dễ nghiêng, hơn nữa do tuần hoàn máu bị trở ngại sẽ khiến cho đùi sản sinh hậu quả không tốt. Còn nữa, tầm nhìn của hai mắt tốt nhất là tập trung vào một điểm cách chỗ ngồi 2-3 mét, không chú ý đến nó, cũng không bỏ mặc nó, bằng không, không hôn trầm thì cũng sẽ tán tâm. Nếu mắt cảm thấy khó chịu thì cũng có thể tạm thời nhắm lại, sau đó mở hé nhỏ.

Nếu không có Thiền sư cao minh hướng dẫn thì dựa theo phương pháp chỉ quán đã nêu trên để luyện tập cũng được, nhưng cần phải chú ý: Không được hy vọng cầu được Thần tích gì từ trong công phu của tu định, nếu nuôi dưỡng loại tạp niệm nào, sau khi tu trì nhất định sẽ gặp nguy hiểm. Khi không có tạp niệm, song vẫn có ảo cảnh hiện hữu, thì phải đề cao cảnh giác, lập tức hồi tâm phản chiếu, quan sát mình đang ở đâu? Khi không tìm ra cái gọi là mình, ảo cảnh tự nhiên sẽ tiêu tan. Hoặc rất có thể xuất hiện các loại ảo cảnh đáng vui hoặc đáng sợ, đừng để ý đến nó, hãy cho đó là điều bình thường, nó sẽ tự tan biến. Đừng cho rằng đó là linh nghiệm, cũng đừng sợ đó là ma chướng.

Nếu có người không quen tĩnh tọa, tâm rất không tập trung, ý rất loạn, không thể tĩnh tâm, vậy thì nên tu các Pháp môn khác như lễ bái, đọc tụng, sám hối, trì danh niệm Phật, đó là dựa vào tha lực của Phật Bồ Tát, dìu dắt tiếp dẫn tự lực vốn có của chính chúng ta, chọn một Pháp môn hoặc chọn nhiều Pháp môn có tính liên quan, ví dụ tu Di Đà Tịnh độ, nên lễ tượng Phật Di Đà, tụng Tịnh độ Kinh luận, niệm danh hiệu Di Đà, quán sự trang nhiêm của Tây phương Tịnh độ, đó là Pháp môn mang tính nhất quán. Chỉ cần thành khẩn tha thiết duy trì tu trì thì sẽ dần đi vào cảnh tốt. Cho nên đó cũng là Pháp môn phương tiện tu định, đó là phương pháp từ trong “động” để đạt đến định. Ví dụ Pháp môn niệm Phật của “A Di Đà Kinh” cũng cầu được nhất tâm bất loạn, đó cũng là một loại “định”.

Tu trì quan trọng nhất là lòng tin, lòng thành kính, quyết tâm, bền lòng; một mực tin tưởng, thành khẩn quy mệnh cung kính , nỗ lực cần cù thực hành, tu trì lâu dài không lười nhác. Không được lưỡng lự lưng chừng, không được gấp gáp cầu hiệu quả nhanh chóng, mỗi ngày định giờ định thời lượng tiếp tục tu trì, tâm khí bình ổn tiếp tục tu trì, ắt sẽ có thành quả. Nhẫn đến tu lâu ngày mà không ứng nghiệm, đó là do công phu không thuần, không phải Phật Pháp không linh. Ở đây, tôi muốn tiện đề cập: Hiện nay bài tụng trong chùa nói chung, luôn chỉ thiên về hình thức hát niệm, mà không chú trọng về tu dưỡng nội tâm và phương pháp tu trì gạn lọc tâm, thực sự là việc cần phải mau chóng được chỉnh sửa.

3. Tu tuệ

Tuệ nghĩa là nhuệ trí. Mục đích tu trì Phật Pháp là cầu được giải thoát, nếu chỉ tu giới định mà không tu trí tuệ, thì vẫn không thể giải thoát. Tác dụng của giới giống như thuốc chữa bệnh; tác dụng của định giống như thuốc điều bổ; tác dụng của tuệ giống như kiến thức chỉ đạo cuộc sống. Chữa bệnh tật, cơ thể khỏe mạnh, vẫn còn phải có lý trí hơn người, thì mới có thể làm được sự nghiệp vĩ đại. Cho nên công dụng của tuệ còn lớn hơn giới và định.

Sự phát sinh của tuệ có liên quan đến giới và định, thông thường do giới sinh định, do định phát tuệ, tuệ trở lại chỉ đạo trì gới, chỉ đạo tu định, cứ thế liên tục hình thành trạng thái xoắn ốc mà tiến đến đạo giải thoát. Nếu chỉ tu giới và định mà không tu tuệ, thì đó là tu luyện mù quáng không thể giải thoát!

Song, sự trưởng thành của tuệ không nhất thiết toàn bộ dựa vào sự trưởng dưỡng của giới và định, cho nên thông thường chia nguồn gốc của tuệ làm 4 loại: Văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ, chứng tuệ. Từ việc nghe Pháp (bao gồm đọc sách) mà đạt được trí tuệ, gọi là Văn tuệ; sau đó cộng thêm tự mình tư duy mà có được tâm đắc, gọi là Tư tuệ; rồi dùng tâm đắc của bản thân áp dụng vào thực tế, những tâm đắc có được trong khi áp dụng vào cuộc sống thực tiễn gọi là Tu tuệ; nếu có thể tự mình chứng nghiệm được bộ mặt vốn có của loại tâm đắc này, thì gọi là Chứng tuệ. Nhưng ở đây tôi phải chỉ ra rằng, trong 4 loại tuệ này, ngoại trừ Văn tuệ ra, 3 loại tuệ còn lại đều có liên quan đến Giới và Định, đặc biệt là có liên quan đến thiền định. Bởi thế sự chứng đắc của đạo giải thoát, nếu không có tác dụng tương hỗ của Tam học này thì hoàn toàn không thể làm được. Tuy có người có tuệ lực cao đặc biệt, không cần trải qua quá trình tu trì thiền định cứng nhắc, chỉ điểm nhẹ là vỡ, liền đạt giải thoát, nhưng trong quá trình giải thoát vẫn phải có sự hỗ trợ của định lực, nhưng điều đó vô cùng nhanh chóng, cho nên gọi là Điện quang dụ định. Từ đó có thể thấy, chúng ta cũng không cần phải phê bình những người không tu thiền định là không có tu trì. Ở trên có nói, Như Lai là “vô hữu bất định thời”, đại định, thâm định thực sự quyết không phải hạn chế ở chỗ ngồi thiền, đại định mà “Kinh Thủ Lăng Nghiêm” nói đến cũng chính là như vậy.

(V) Ai nên tu trì đạo giải thoát?

Trung Quốc chúng ta luôn có một loại quan niệm dường như đã ăn vào gốc rễ rằng: Cho rằng tu trì làm đạo là việc của người xuất gia, bố thí cùng dường là việc của người tại gia. Thực ra, Phật Pháp không phải là chỉ là độc quyền của người xuất gia, Phật Pháp thuộc về tất cả mọi người; tu trì không phải là việc bí mật, người xuất gia đương nhiên phải tu trì, người tại gia cũng cần phải tu trì; người xuất gia đương nhiên phải dạy người tại gia bố thí cúng dường, càng phải chỉ đạo người tại gia tu trì đúng như Pháp. Tin Phật mà không tự mình tu trì thì sẽ không đạt được thọ dụng xác thực của việc tin Phật; Phật Pháp nếu không khiến cho mọi người thực hiện một cách phổ biến thì cũng không đạt được hiệu quả lý tưởng của việc hóa độ thế gian.

Bởi thế chúng ta cần hô lớn: Hãy mở rộng cửa lớn của “nhà hàng Phật Pháp”, giúp cho tất cả những người bệnh đói khát tinh thần đều đến tận hưởng thưởng thức! Bởi vì Phật Pháp không chỉ dùng để tô điểm cho chùa chiền, Phật Pháp chính vì chữa lành cơn đói khát (đau khổ) của chúng sinh mà xuất hiện.

IV. Nhân quả và nhân duyên

(I) Nhân duyên nhận lời mời diễn thuyết

Cảm ơn ông Hiểu Phong đã giới thiệu tôi. Hôm nay có được nhân duyên thù thắng này, cùng các vị đại thiện tri thức đàm luận về Phật Pháp, tôi cảm thấy đó là một trong những thắng hội hiếm có trong đời.

Các vị đang ngồi đây đều là các lãnh tụ của giới học thuật và giới Tôn giáo Trung Quốc, nhất là các chuyên gia, học giả cấp cao của Hoa Cương, đều là những vị cao minh hơn tôi về nghiên cứu Phật học và tu trì Phật Pháp, như Sư Hiểu Vân và giáo sư Chu Bang Đạo, cho nên tôi không dám nói là đến đây thuyết giảng, kỳ thực là tới đây để thỉnh giáo quý vị.

Hôm nay tập hợp các học giả Tôn giáo tại một nơi như thế này, cùng thảo luận vấn đề Tôn giáo và đạo đức, là lần đầu tiên ở Đài Loan, cũng chỉ ở Hoa Cương nơi ông Hiểu Phong chủ trì mới có thể làm được, đó cũng chính là sự thể hiện tinh thần bao dung của Nho gia Trung Quốc. Vì tại Hoa Cương có thiết lập nghiên cứu sở về các loại Tôn giáo, và phát triển thêm một bước nữa là làm cho các học giả của các Tôn giáo khác cùng quy tụ về một nơi và cùng nhau trao đổi hiểu biết, cùng nhau quan sát học tập, lấy sự hiểu biết của người khác để bù đắp cho những kém cỏi của mình, cùng cống hiến lớn nhất cho cuộc sống đạo đức của nhân loại.

Còn nhớ hai năm rưỡi trước, nhận lời mời của Chính phủ về nước tham gia Hội nghị nghiên cứu xây dựng Quốc gia của học giả hải ngoại, trong thời gian đó tôi từng đặc biệt phỏng vấn ông Hiểu Phong, ông ta đóng góp ý kiến với tôi, Phật giáo nên chỉnh đốn đời sống của Tùng lâm, và phối hợp với chế độ giáo dục của đại học, Tùng lâm thiết lập trong khu bên trái đại học, để khiến tăng ni ưu tú trong Tùng lâm vừa có cuộc sống tu đạo, bồi dưỡng tinh thần Tôn giáo của người xuất gia; vừa có giáo dục đại học chính quy, bồi dưỡng điều kiện năng lực phục vụ cống hiến cho người xuất gia đối với xã hội. Lý tưởng này cho đến ngày hôm nay tuy chưa thành hiện thực, nhưng tin rằng nó có thể sẽ thành hiện thực, và ắt phải trở thành hiện thực.

(II) Nhân quả ba đời.Nghiệp cảm duyên khởi

Hôm nay tôi muốn dùng hai danh từ để giới thiệu khái quát về Phật giáo, đó là “nhân quả và nhân duyên”. Ý nghĩa của nhân quả và nhân duyên có thể giải thích một cách dễ hiểu, cũng có thể phát huy một cách thâm sâu. Nếu có thể nắm bắt được ý nghĩa thực chất của nhân quả và nhân duyên, cũng có nghĩa là đã nắm bắt được toàn bộ giáo nghĩa của Phật giáo. Cho nên, tôi sẽ tìm hiểu nó theo hai hướng: Một hướng là giáo đoàn, một hướng là giáo lý, kết hợp hai cái này lại, tức là giải thích lịch sử Phật giáo.

Nói một cách đơn giản, nhân và quả là nhân tố và kết quả, nghĩa là trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu, ở đây muốn nói cùng loại nhân sẽ có được cùng loại quả, cũng có có khi cùng nhân nhưng quả không giống, cũng không thể nào có chuyện muốn đạt được nhân và quả giống nhau.

Từ sự tướng hiện thực để nhìn nhận về quan niệm nhân quả, có thể trở thành chân lý phổ biến, ví dụ nói, trồng nhân nào thì gặt quả ấy, lại nói thiện có thiện báo, ác có ác báo. Trong tư tưởng truyền thống Trung Quốc, nếu nói “tích thiên chi gia tất hữu dư khánh”(nhà nào làm điều thiện thì sẽ để phước cho con cháu), “tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương”(nhà nào làm điều bất thiện thì sẽ để họa cho con cháu). Điều này cũng giống với nguyên lý cha hiền thì con hiếu, anh tốt thì em kính. Cũng có nghĩa là, tích nhân tốt ắt sẽ có được quả thiện.

Vậy mà, trên đời vẫn có những sự thật về cha hiền mà con không hiếu, anh tốt mà em không kính; cũng có người làm thiện mà gặp phải tai ương; cũng có trường hợp làm việc thiện tích đức cả đời, nhưng khi chết chưa chắc đã được toàn thây. Bởi thế, Phật giáo không thỏa mãn với quan niệm sinh tử không thể biết trước “chưa biết sinh làm sao biết tử” như Nho gia Trung Quốc đã nói.

Nhân quả luận Phật giáo đem hành vi thiện ác kết nối từ đời hiện tại xuyên qua nguồn gốc trước khi sinh và nơi mình sẽ đến sau khi chết, hơn nữa làm cho nó kéo dài đến vô lượng sinh tử trong quá khứ cũng như vô lượng sinh tử trong tương lai, đời hiện tại chỉ là một điểm liên kết trong quá trình thời gian vô lượng của quá khứ và quá trình thời gian vô lượng của tương lai. Qua việc giải thích sinh và tử trong quá khứ và tương lai mới bắt đầu hiểu được thời gian trong đời này của chúng ta thực sự là rất ngắn ngủi.

Nếu lấy hiện tượng trong đời này để giải thích đạo lý nhân quả thì giống như chỉ lấy một câu nói trong cả một bộ tác phẩm đồ sộ, rồi thêm vào những giải thích chủ quan, chỉ lấy một chương để nói lên cả một tác phẩm, thì không thể giải thích toàn diện tác phẩm đó một cách chính xác. Lấy ba đời để giải thích nhân quả, thì đạo lý nhân quả mới có thể hoàn chỉnh.

Phật giáo nói “nghiệp cảm duyên khởi”, “nghiệp” là tác dụng của thói quen hoặc sức mạnh tiềm tàng mà hành vi của thân tâm lưu lại, loại thói quen này có thể cứ thể tiếp diễn đến lúc không còn tiêu điểm mới thôi. Hành vi thiện ác của con người là nghiệp báo của những nghiệp nhân trong quá khứ cảm thọ nên, cũng là nguyên nhân sinh ra nghiệp quả trong tương lai. Thông qua đời đời kiếp kiếp trong quá khứ và đời đời kiếp kiếp trong tương lai để nhìn lại những điều gặp phải giữa sinh tử đời này, thì sẽ cảm thấy không có gì là không hợp lý hoặc không thể có được báo thưởng.

Nhưng nếu không thông qua việc tuyệt đối tin tưởng giáo nghĩa Phật giáo, hoặc không thể thông qua kinh nghiệm tự chứng Tôn giáo, thì không thể hiểu một cách dễ dàng, và cũng không thể chấp nhận quan niệm nhân quả ba đời này. Song Phật giáo trở thành hợp lý hóa, sở dĩ Phật giáo có thể dùng thuyết nhân quả nhiếp hóa chúng sinh, hình thành đoàn thể Tôn giáo rộng lớn, đó là vì xây dựng thuyết nhân quả ba đời.

Thuyết nhân quả không phải lời dạy độc quyền của Phật giáo, lấy nhân quả và ba đời phối hợp để nói, và lấy nhân duyên để giải thích điểm tột cùng của nhân quả, đó là đặc thù của Phật giáo. Quan hệ giữa nhân và quả được xây dựng bởi sự trước và sau của thời gian, quan hệ giữa nhân và duyên thì được xây dựng bởi ảnh hưởng tụ tán của thời gian giao thoa. Việc hình thành nhân quả, bất luận là nhân hay quả đều có thể thoát ly nhân chính và trợ duyên, nhân chính là điểm xuất phát của động lực hoặc nguồn năng lượng, trợ duyên là các yếu tố hoặc thành phần khác vây quanh nhân chính khiến cho nhân chính trở thành sự vật hoặc hiện tượng mới. Cho nên, muốn giải thích sự biến đổi sinh diệt của hiện tượng nhân quả, thì cần phải dùng đạo lý nhân duyên.

Thuyết nhân duyên là đặc thù của Phật giáo, cũng là Pháp môn lớn nhất mà Phật Thích Ca Mâu Ni chứng ngộ được khi thành Phật. Ngộ cảnh mà Phật giáo nói đến tức là ngộ được tất cả các hiện tượng của thế gian, không gian, thời gian, tâm lý, sinh lý, vật lý, xã hội, tự nhiên, v.v... phàm sự chuyển biến sinh diệt của hiện tượng chính là do sự biến động vị trí của nhân và duyên, sự tăng giảm của thành phần, sự chênh lệch của thể loại, mà sản sinh các hiện tượng ly hợp, hợp ly và tụ thành, phân tán, phân tán rồi lại tổ hợp.

Cho nên từ quan điểm nhân duyên để nhìn các Pháp thế gian, không gì không là ảo mộng, tạm thời, giả có, bản tính là không, nên không có một vật nào có thể tồn tại vĩnh viễn, cũng chẳng có một vật nào có thể tồn tại phổ biến. Cho nên bất luận là do người làm ra hay do tự nhiên tạo thành, chỉ cần có thể dùng xúc giác, tri giác, cảm giác để nhận biết phân biệt thì đều là giả tướng, không phải là chân lý. Nếu có thể hiểu được đạo lý này, và dùng phương pháp tu hành để tự chứng được đạo lý này, Phật giáo gọi đó là ngộ, là giải thoát, là đoạn phiền não, là dứt đau khổ được an lạc.

(III) Hành thiện dừng ác - Trì giới tích đức

Từ quan điểm báo ứng nhân quả, Phật giáo đã xây dựng quy tắc cuộc sống luân lý của tín đồ và chuẩn mực chung cho đoàn thể của giáo đoàn. Đối với cá nhân tín đồ mà nói, người tại gia cần thọ Tam quy và Ngũ giới, người mới xuất gia là thiếu nam thiếu nữ hoặc chưa thành niên thì cần thọ Thập giới, còn người nam chúng thành niên cần thọ 250 điều Tỳ Kheo giới, người nữ chúng thành niên cần thọ 500 điều Tỳ Kheo ni giới.

Tác dụng của giới luật, về mặt tiêu cực là không làm tất cả các điều ác, về mặt tích cực là phải làm tất cả các việc thiện. Trồng nhân ác nghiệp, sẽ nhận quả báo ác, trồng nhân thiện nghiệp, ắt nhận quả báo thiện. Cho nên từ quan niệm lợi-hại của trì giới hay không làm điểm xuất phát mà chấp nhận cuộc sống luân lý Phật giáo, vẫn có hành vi, có tướng mạo, có thể thông với các thuyết của các phái khác trong thế gian, công đức trì giới có thể sinh vào cõi người và trời, nhưng chưa thể giải thoát sinh tử.

Muốn giải thoát sinh tử ắt phải trì giới mà không được tính toán ưu nhược thiện ác. Cũng có nghĩa là mặc dù không tạo tất cả các điều ác nhưng không phải vì sợ chịu ác quả; tuy làm tất cả các việc thiện nhưng không phải vì muốn cầu phước báo phú quý lợi lạc. Vì cái gì? Vì độ chúng sinh, tuy gặp vô lượng đau khổ nhưng không cho rằng khổ; nhờ trì giới tích đức, tuy gặp vô lượng phước báo nhưng không lấy làm vui, vì bất luận vui hay khổ đều do giả tướng của nhân duyên tạo thành, chứ không phải thực tướng.

Từ thuyết nhân quả, Phật giáo đã xây dựng báo ứng quan có thiện có ác cho vô số chúng sinh chưa được giải thoát, khiến chúng sinh phàm phu trừ ác làm thiện mà vẫn không trái với bản tính. Từ thuyết nhân duyên, Phật giáo đã giúp tháo bỏ vỏ bọc giá trị của “ngã” cho những chúng sinh đã vào cửa Phật và đang vô cùng nỗ lực tu hành, khiến họ đạt giải thoát rốt ráo. Cho nên Phật nói có nhân có quả, là nói với phàm phu, là để cảnh tỉnh phàm phu làm thiện trừ ác; Phật nói nhân duyên sinh Pháp là không là vô, là nói với chúng sinh có căn tốt, là khích lệ họ trừ bỏ chấp “ngã” trong quan niệm công lợi, để đi vào cửa giải thoát.

Tôi tin rằng các vị ngồi đây đều đã quen thuộc với danh xưng “Dã Hồ Thiền”, đây là câu truyện giữa Thiền sư Bách Trượng và một vị Thiền giả đọa làm thân cáo hoang, bởi Thiền giả chưa đạt đến không lý, tin lầm “bất lạc nhân quả” mà trải qua 500 kiếp làm cáo; sau được Bách Trượng điểm ngộ là “bất muội nhân quả”, liền thoát thân cáo mà hóa sinh.

Bởi thể, chỉ nói miệng về vô tướng, vô ngã, vô Phật, vô chúng sinh, mà không từng trải qua tu hành thiết thực, Phật giáo gọi họ là dã hồ. Những người thiết thực tu hành mà lại chấp vào công đức lớn, hy vọng thành Phật thành Tổ, cho rằng có thể chuyển Pháp luân, và có vô lượng chúng sinh có thể độ, đã độ, sẽ độ, Phật giáo gọi họ là kẻ chấp trước. Không mù mờ về lý nhân quả, lại không được chấp trước giá trị của “ngã” cho là thật, mới là chánh lý của Phật Pháp.

Từ sự phát triển lịch sử giáo đoàn Phật giáo mà nói, Bổn hoài của Đức Phật tuy bắt đầu từ đạo đức cơ bản là có nhân có quả rồi mở bày nhân duyên sinh Pháp, cảnh giới giải thoát của tự tính đều không, nhưng đối với giáo đoàn mà nói, để duy trì sự thanh tịnh thuần khiết của giáo đoàn, không thể không nhấn mạnh các quy ước sinh hoạt chung mà chính Đức Phật đã nói ra, và chủ trương những điều đã được Đức Phật đăt ra không được hủy bỏ, những điều chưa được Đức Phật đặt ra thì không được chế thêm. Bởi thế đã hình thành lên chủ nghĩa giáo điều bảo thủ.

Trên thực tế, những giới Luật mà Đức Phật đề ra thời đó, là vì người, vì việc, vì địa, vì thời điểm mà định, cho nên chúng ta có thể thấy trong sách Luật, luôn sửa đi sửa lại những quy định có liên quan đến sinh hoạt của Tăng Ni. Tới khi Phật nhập diệt, không ai dám sửa đổi những quy định của Phật, và để thích ứng với các hoàn cảnh xã hội khác nhau, thì có những giải thích khác nhau về giới Luật. Trong thời gian hàng trăm năm sau khi Phật nhập diệt, đã xảy ra như hiện tượng trăm hoa đua nở, đó là việc hình thành nên Phật giáo bộ phái, các phái đều tự có bản Luật riêng của mình, bộ phái nào cũng nhấn mạnh kiến giải của phái mình là chính xác nhất. Từ phân biệt giới Luật phát triển thành sự phân chia cũ – mới đối với vấn đề giải thích giáo lý, đó là nhân tố hình thành Đại chúng bộ với tư tương tự do và Thượng tọa bộ với tư tưởng bảo thủ.

Đứng trên lập trường nhân quả, cần phải giữ nghiêm tất cả các giới Luật mà Phật đã từng nói; đứng trên lập trường nhân duyên, toàn bộ giới Luật của Phật đều là tùy người, tùy việc, tùy thời gian, không gian khác nhau mà có các Pháp môn phương tiện giáo hóa tiếp dẫn khác nhau, trong đó không có những quy định quy tắc cứng nhắc không hề thay đổi, nếu không, không rơi vào chấp nhân ngã, thì cũng sẽ rơi vào chấp Pháp ngã, đều không phải là bổn hoài thuyết Pháp của Đức Phật.

Các phái của Thượng tọa bộ đã có sách Luật truyền thừa riêng, đương nhiên đã trải qua biến động, cho dù bị coi là bảo thủ, nhưng trong bảo thủ cũng không thể thoát khỏi phạm vi bốn trạng thái sinh trụ dị diệt của các Pháp do nhân duyên sinh.

(IV) Thực tướng vô tướng.Duyên sinh tánh không

Đứng trên phương diện lịch sử phát triển giáo lý nhìn Phật giáo, từ Đại chúng bộ phát huy thành học thuyết không tuệ Bát nhã, Thượng tọa bộ mở bày Pháp tướng Duy thức phân tích danh số, từ đó đã cấu thành hai hệ Không – Hữu của Phật giáo Đại Thừa Ấn Độ. Duy thức nói có, Bát nhã nói không; có là giải thích giả tướng, Không là giải thích thực tướng. Nếu không phân tích từ giả tướng, thì không thể lý giải hiểu rõ được thực tướng, bản thân thực tướng, quyết không phải là mượn phân tích giả tướng mà có được lý giải, mà là cần phải chơn thật tu hành để chứng ngộ thấu triệt, trước khi chứng ngộ thấu triệt cần phải hiểu rõ phiền não vọng tưởng bao quanh bên ngoài thực tướng là gì trước, sau đó mới có thể dần dần trừ phiền não mà đắc minh tâm kiến tánh, hiểu rõ thực tướng.

Có người giải thích học thuyết Pháp tướng duy thức là tâm lý học của Phật giáo, thực ra không phải vậy, mục đích của tâm lý học chỉ là mổ xẻ phân tích hoạt động tâm lý, đạt đến trạng thái tâm lý bình thường hóa. Duy thức truy ra nguồn ngọn và cắt bỏ các dòng lưu chuyển, diệt trừ căn bản sinh tử, cải cách triệt để đối với nguồn gốc và sự thay đổi lên xuống của sinh mệnh và sinh tử của chúng sinh.

Con người nói chung, ngoại trừ người không thể tri luận và duy vật luận ra, thì đại đa số người ta tin rằng sau khi chết đi con người vẫn có linh hồn, và cho rằng quan hệ giữa cơ thể và linh hồn giống như quan hệ giữa căn nhà và con người vậy, căn nhà cũ nát hoặc đổ nát rồi, thì con người có thể dời đến một căn nhà mới; lại giống như phòng trọ và khách trọ vậy, khách trọ có thể thay đổi chỗ ở tại các nhà trọ ở các khu vực khác nhau trên đường du lịch, bản thân khách trọ thì không thay đổi.

Nhưng nhìn từ quan điểm duy thức, không có một pháp nào trở nên bất biến về ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng. Sự tương tục sự sống của chúng sinh sẽ thay đổi bất cứ lúc nào, chủ thể của nó nhìn có vẻ như một, thực tế lại là sự hiển hiện của “thức” được cảm bởi rất nhiều nghiệp lực khác nhau, chỉ cần thân tâm tiếp tục không ngừng hoạt động, thì thành phần nội hàm của thức được làm nên bởi cảm nhiễm của nghiệp lực cũng theo đó mà tiếp tục biến hóa không ngừng.

Chỉ cần chấp trước vào quan niệm có “ngã” thì nghiệp lực sẽ được hun đúc nên thành thức, đến khi “vô ngã” – khi không chịu sự lay động hoặc cám dỗ của những tâm phiền não như tham dục, sân hận, vô minh, ngu si, thì những tiêm nhiễm của nghiệp lực lập tức không tồn tại, thức của chủ thể sự sống cũng không còn tồn tại, lúc này được gọi là “chuyển thức thành trí”, tức là chuyển từ phàm phu thành Thánh giả. Bởi vì chủ thể của sự sống là giả tướng biến hóa trong chốc lát, cho nên có thể bị tiêu trừ triệt để.

Song, thức của phiền não bản thân nó là trí thanh tịnh, sự tan biến của phiền não không làm cho công dụng của trí tuệ bị mất đi . Cho nên Phật giáo không phải là đoạn diệt luận, cần chú ý là, sau khi đạt đến trí tuệ hiển hiện, ranh giới phân biệt giữa trí tuệ và phiền não đã không còn tồn tại. Đó cũng chính là cảnh giới thực tướng vô tướng, duyên sinh tánh không.

Phật giáo truyền đến Trung Quốc, so ra thì thích nói về Không hơn, nhưng lại không thích Bát Nhã không của Ấn Độ, bất luận là các tông Thiên Thái, Hoa Nghiêm, Thiền đều là luận giải dung hòa của Không và Có, nhưng luôn nói về Tâm và Tính.

Tâm thanh tịnh và thật tính, Phật tính, Pháp tính, đều là những thứ còn lại sau khi phiền não vọng tâm được tiêu trừ, còn có Bồ Đề tâm hoặc tịch diệt tâm, đó được gọi là Phật giáo Duy tâm luận, lấy Tâm làm trung tâm, ví dụ như Thiên Thái gọi “nhất niệm tam thiên, bất xuất nhất tâm”. Hoặc các quan niệm như tự tính Di Đà, duy tâm Tịnh độ v.v..., đều là luận điểm được dung hòa giữa Không và Có, khi nói chân không thì đồng thời phải nói diệu dụng, đó là bởi văn hóa vốn có của Trung Quốc thích giản lược, cho nên đối với việc phân tích tên gọi phức tạp của Pháp tướng duy thức học, chưa thể hoằng dương một cách rộng rãi lâu dài; và cũng bởi văn hóa Trung Quốc coi trọng cuộc sống thực tế, cho nên đối với Bát nhã học nhất không đến cùng, cũng chưa thể hoằng dương một cách rộng rãi lâu dài.

(V) Chánh quả chánh tín của Bồ Tát đạo Đại Thừa

Từ hàm ý của nhân quả và nhân duyên đã nói rõ Phật Pháp không hề thâm sâu khó hiểu, chỉ cần nắm bắt được nguyên tắc của nhân quả và nhân duyên, cương lĩnh của Phật Pháp, đã được quý vị nắm bắt hết rồi. Hiểu rõ nhân quả, sẽ không bị đọa vào ba đường ác; nhận biết nhân duyên, sẽ phá tan được rào cản của ngã chấp ngã kiến. Người biết nhân sợ quả thì tu thiện Pháp nhân thiên; còn người thông triệt nhân duyên thì tu xuất ly Pháp. Chỉ có hai loại quan niệm nhân quả và nhân duyên bổ trợ lẫn nhau mới là chánh tín và chánh hành của Đại Thừa Bồ Tát đạo.

(Ngày 18 tháng 02 năm 1978, giảng vào buổi trưa tại nghiên cứu sở Tôn giáo và đạo đức Viện học thuật Trung Hoa Dương Minh Sơn)